近代中國知識轉型視野下的“命學(xué)”

在中國，關(guān)于命運的思考自古有之，與此相關(guān)的學(xué)問(wèn)也一直存在，所謂“命學(xué)”(命理、命相之學(xué))不絕如縷。廣義上講，這一學(xué)問(wèn)是有“學(xué)”有“術(shù)”或有“道”有“器”的?！皩W(xué)”或“道”是關(guān)于命運的各種思考與解說(shuō)，在儒家、道家、佛家學(xué)說(shuō)中，特別是在儒學(xué)第二期的理學(xué)中占有重要的一席之地；“術(shù)”或“器”是它的操作層面，其文獻大多存在于子部的術(shù)數類(lèi)書(shū)中，大致以預測為主，主要體現在占卜、算卦等具體行為上。狹義而言，“命學(xué)”僅指體現在術(shù)數類(lèi)書(shū)中，以預測為主的“學(xué)問(wèn)”。到了清末民初知識轉型時(shí)代，有關(guān)命運的“學(xué)”的思考仍有一些空間，被分化在西式近代學(xué)科的不同領(lǐng)域中；而“術(shù)”在新的時(shí)代環(huán)境和近代分科體系下幾無(wú)生存空間。這樣一種狀態(tài)，無(wú)疑使得“命學(xué)”被邊緣化。由此所帶來(lái)的變化，不僅是部分讀書(shū)人生存軌跡的改變，而且關(guān)聯(lián)到近代中國知識分子的命運思考和與此相關(guān)的個(gè)體行為的轉變。所以，研究知識轉型視野下“命學(xué)”的邊緣化問(wèn)題，學(xué)術(shù)意義頗大。

一、知識轉型的時(shí)代語(yǔ)境

總體而言，在古代中國，讀書(shū)人的精神狀態(tài)是身心家國一體，講求為學(xué)和為人的統一，立言、立功、立德三位一體，最高境界為立德。這樣，修身、齊家、治國、平天下與讀書(shū)為學(xué)融為一體，并無(wú)明顯的矛盾沖突。因此，讀書(shū)人對命運問(wèn)題的思考和舉措也融入為學(xué)與為人的統一中，“命學(xué)”作為一種知識形態(tài)，是很自然的存在的。無(wú)論是作為形而上的儒、道、釋各家命運學(xué)說(shuō)，還是作為形而下的占卜、算卦等命運預測行為，都在讀書(shū)人的生活視野中常態(tài)存在，甚至成為他們日常修養的一部分。而且“命學(xué)”的形而上與形而下在他們那里是協(xié)調一致的，理學(xué)家可以在探究命、運、性、情等觀(guān)念的同時(shí)，在生活實(shí)踐中進(jìn)行著(zhù)占卜、算卦等預測活動(dòng)。

這樣的情形到清末民初知識轉型時(shí)期發(fā)生了巨變。隨著(zhù)讀書(shū)人在身份上向近代知識分子的轉變，其所認同和服膺的價(jià)值標準發(fā)生變化，“命學(xué)”也就無(wú)法保持過(guò)去的那種地位，而不得不邊緣化了。當然，這樣的變化離不開(kāi)知識轉型的時(shí)代語(yǔ)境。

所謂知識轉型，是指知識體系發(fā)生變化，即知識內容的更新和表現形態(tài)的改變。在中國，應指中國固有的知識體系發(fā)生變化，即向西方近代知識體系接近和轉變，其核心是學(xué)術(shù)體系的變化，也有學(xué)者稱(chēng)之為學(xué)術(shù)轉型。一般說(shuō)來(lái)，清末民初是中國的知識轉型時(shí)期，其核心是中國古典學(xué)術(shù)形態(tài)向西方式的近代形態(tài)的轉換，即由經(jīng)、史、子、集四部之學(xué)向文、理、法、商、農、工、醫七科之學(xué)的轉換。這一轉換大體經(jīng)過(guò)20年左右的時(shí)間，即從1898年之后到1919年前后(戊戌變法到五四新文化運動(dòng)期間)，經(jīng)清末、民初兩代人的努力而完成。這樣，中國學(xué)術(shù)從古典形態(tài)走出，進(jìn)入到近代形態(tài)，直到今天，已形成新的學(xué)術(shù)傳統。

知識轉型之所以出現，時(shí)代的劇變當然是主要因素。近代的中國，內憂(yōu)外患不絕，尤其是外來(lái)勢力的沖擊，李鴻章所謂的“三千年一大變局”，曾紀澤所謂的“五千年來(lái)未有之創(chuàng )局”，無(wú)疑都反映了外來(lái)沖擊對中國社會(huì )所造成的巨大震動(dòng)。震動(dòng)之下，各方面都在發(fā)生或隱或顯的變化，知識體系也不例外。在知識體系的變化中，西學(xué)成為觸媒。

盡管在明末清初時(shí)，西學(xué)在中國就有一定程度的傳播，但傳播的范圍和內容十分有限，未能改變中國絕大多數讀書(shū)人原有的知識結構。不過(guò)鴉片戰爭后，這種情勢發(fā)生了根本的變化。一方面西學(xué)的傳播力度急劇增大，另一方面部分中國讀書(shū)人開(kāi)始認真審視中西兩種文化，探尋西方文化的進(jìn)步意義，學(xué)習西學(xué)以自強。特別是甲午戰爭以后和戊戌變法期間，讀書(shū)人對西學(xué)有了普遍性的反應，開(kāi)始自覺(jué)接受和引進(jìn)西學(xué)。作為一種與中國傳統文化不同的異質(zhì)文化，西學(xué)的大規模引入和被適度接納，使得傳統中學(xué)的知識結構體系和發(fā)展趨向發(fā)生了歷史性的變革，導致新的知識體系和學(xué)科分類(lèi)的出現。

所謂新的知識體系和學(xué)科分類(lèi)，是指西方近代所形成的知識體系和學(xué)科分類(lèi)。19世紀七八十年代的洋務(wù)運動(dòng)時(shí)期，學(xué)術(shù)分科觀(guān)念已開(kāi)始為一些中國讀書(shū)人所了解和接受，如鄭觀(guān)應在1884年所作的《考試》一文中開(kāi)篇即云：“泰西取士之法設有數科，無(wú)不先通文理算學(xué)，而后聽(tīng)其所好，各專(zhuān)一藝。武重于文，水師又重于陸路”①。這顯示鄭氏不僅對西方學(xué)術(shù)分科觀(guān)念深有了解，而且還接受了西方“各專(zhuān)一藝”的分科觀(guān)念及其分科立學(xué)的原則，所以他在提出改革科舉考試的方案時(shí)，即主張專(zhuān)考西學(xué)。甲午戰爭之后，隨著(zhù)西書(shū)翻譯的增多和西學(xué)傳播規模的擴大，西方近代學(xué)術(shù)分科觀(guān)念為越來(lái)越多的中國讀書(shū)人所了解和接受。他們開(kāi)始突破中國固有的“經(jīng)、史、子、集”分類(lèi)法，用西方知識觀(guān)念解析中國傳統學(xué)問(wèn)，如嚴復在將《天演論》、《群學(xué)肄言》、《社會(huì )通詮》、《穆勒名學(xué)》等西方社會(huì )科學(xué)著(zhù)作譯介給國人時(shí)，常通過(guò)序文、凡例、按語(yǔ)、夾注等形式不斷援引中學(xué)內容，與所述西學(xué)比較、對照、印證，在《天演論·自序》中，他便有這樣的論斷：“及觀(guān)西人名學(xué)，則見(jiàn)其于格物致知之事，有內籀之術(shù)焉，有外籀之術(shù)焉?！送凭砥鹪唬河惺窃?，是固吾《易》、《春秋》之學(xué)也。遷所謂本隱之顯者，外籀也；所謂推見(jiàn)至隱者，內籀也”②。嚴復的這類(lèi)論述，在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生較大反響，章太炎、劉師培、梁?jiǎn)⒊?、王國維等學(xué)術(shù)大家皆循此路徑做了不少交融中西學(xué)術(shù)的工作，用西方近代學(xué)科分類(lèi)標準來(lái)匯通中西學(xué)術(shù)，嘗試構建中國自己的、新的知識系統，如劉師培在《周末學(xué)術(shù)史序》中，即借用已接受的近代西方分科觀(guān)念來(lái)反觀(guān)中國傳統學(xué)術(shù)，將周末學(xué)術(shù)分為心理學(xué)、倫理學(xué)、論理學(xué)、社會(huì )學(xué)、宗教學(xué)、政法學(xué)、計學(xué)、兵學(xué)、教育學(xué)、理科學(xué)、哲理學(xué)、術(shù)數學(xué)、文字學(xué)、工藝學(xué)、法律學(xué)、文章學(xué)等十六類(lèi)③。這樣，中國固有的經(jīng)史之學(xué)便被配置到了西方近代學(xué)科體系及知識系統中。

當然，新的學(xué)科體系和知識系統僅靠部分學(xué)者的呼吁是建立不起來(lái)的，還需要充分的制度保障來(lái)為其開(kāi)辟通路。在這方面，新式學(xué)堂的設立和新學(xué)制的實(shí)施，起到關(guān)鍵作用。出于自強和變革的需要，洋務(wù)運動(dòng)時(shí)期已有一些新學(xué)堂陸續設立，戊戌變法期間又開(kāi)始設立中國第一所大學(xué)堂——京師大學(xué)堂。顯然，傳統的經(jīng)學(xué)、史學(xué)、諸子學(xué)、詞章學(xué)等已不適用于這些新式學(xué)堂，于是這些學(xué)堂紛紛按照西方的分科立學(xué)原則和分科治學(xué)觀(guān)念設置課程。漸漸地，不僅新式學(xué)堂如此，傳統的書(shū)院也開(kāi)始分齋設學(xué)、分齋治學(xué)，變革舊課程，開(kāi)辟新科目。這種形勢的發(fā)展，最終促成了新學(xué)制的誕生。新學(xué)制以效法歐美的日本學(xué)校課程設置為藍本，把中國固有的以“經(jīng)、史、子、集”為代表的“四部之學(xué)”，最終轉向包括“文、理、法、商、農、工、醫”在內的“七科之學(xué)”。從此，中國學(xué)術(shù)按照這一分科體系走上新的發(fā)展道路。直到五四新文化運動(dòng)期間，以北京大學(xué)為代表的現代大學(xué)體制建立、各類(lèi)西式分科基本固化以及用“整理國故”方式研究傳統學(xué)問(wèn)成為共識，中國近代學(xué)術(shù)才算真正建立起來(lái)。

在知識體系轉型的同時(shí)，讀書(shū)人的身份也在發(fā)生著(zhù)變化，即從“士”轉換為“知識分子”。在傳統中國社會(huì )里，讀書(shū)人處在士、農、工、商社會(huì )序列的首位，有著(zhù)不可替代的作用。但在清末社會(huì )變革中，伴隨著(zhù)近代教育制度的建立，則為古老的科舉制的廢除，而科舉制廢除的直接后果就是作為四民之首的“士”受到極大沖擊，并造成士、農、工、商四大社會(huì )群體為基本要素的傳統社會(huì )結構的解體。因為“廢科舉興學(xué)堂的直接社會(huì )意義就是從根本上改變了人的上升性社會(huì )變動(dòng)取向，切斷了‘士’的社會(huì )來(lái)源”，于是“士”逐漸成了一個(gè)歷史范疇，代替它的是近代教育制度培養出的知識分子，“士的逐漸消失和知識分子社群的出現是中國近代社會(huì )區別于傳統社會(huì )的最主要特征之一”⑤。作為能在社會(huì )上自由流動(dòng)的群體，知識分子的構成和社會(huì )功能自然與士有很大不同，他們不再是官吏基本來(lái)源的四民之首，不再承擔著(zhù)廣泛的社會(huì )教化功能以及治國平天下的政治責任，而是成為社會(huì )生活中不可缺少的各方面專(zhuān)業(yè)人才，以一己之專(zhuān)業(yè)素養貢獻于社會(huì )，即由于身份和功能的變化，他們大多不再是知識系統里的“通人”，而成了不同領(lǐng)域的“專(zhuān)家”。士之“通人”之學(xué)所講求的修身與治學(xué)融為一體，在知識分子的“專(zhuān)家”之學(xué)里越來(lái)越?jīng)]有市場(chǎng)，中國固有的修身與治學(xué)一體的觀(guān)念逐漸轉換為二者分離。

也就是說(shuō)，清末民初知識轉型時(shí)代，新興的知識分子大都由“通人”轉換為“專(zhuān)家”，求學(xué)和治學(xué)成為一種職業(yè)行為，不僅與修身養性關(guān)聯(lián)不大，甚至與治國平天下也漸趨分離。這當然與近代西方知識形態(tài)和價(jià)值標準漸趨主導密不可分。于是理性上傾向西方成為較普遍的現象，而在感性上、在生活實(shí)踐中，并非可以徹底理性化，中國傳統的因素仍大量保留。理性認識和感性實(shí)踐的矛盾，使得一些知識分子對命運的理性思考和具體實(shí)踐產(chǎn)生分離，“命學(xué)”因此也無(wú)法保持過(guò)去的完整性，只能步向邊緣。

二、知識分類(lèi)和“命學(xué)”的邊緣化

在古代中國，有關(guān)“命運”的思考和論爭從未停止過(guò)。從先秦諸子百家到清代儒者，歷朝歷代的讀書(shū)人無(wú)不留下思索和實(shí)踐的記錄，并以各種面貌呈現出來(lái)，進(jìn)入中國固有的知識系統中。

中國固有的知識系統形成甚早，應是在雅斯貝斯所言的“軸心時(shí)代”的春秋戰國之際，而對此系統予以分類(lèi)或分科亦應是同步進(jìn)行的事情，至少在漢代已趨完善，具體體現在作為知識之總括的典籍分類(lèi)上。西漢末，劉向、劉歆父子所編之《七略》，已然是頗為專(zhuān)門(mén)的典籍分類(lèi)目錄?！镀呗浴酚伞遁嬄浴?、《六藝略》、《諸子略》、《詩(shī)賦略》、《兵書(shū)略》、《術(shù)數略》、《方技略》組成，其中與廣義“命學(xué)”相關(guān)的思想和知識分布在《六藝略》所包含的《易》、《書(shū)》、《詩(shī)》、《禮》、《春秋》、《論語(yǔ)》等典籍里和《諸子略》所包含的儒家、道家、陰陽(yáng)家、法家、墨家等諸子學(xué)說(shuō)中，甚至在《詩(shī)賦略》中的“屈原賦之屬”等詩(shī)賦中也有鮮明體現。而與狹義“命學(xué)”相關(guān)的知識集中在《術(shù)數略》的五行、蓍龜、雜占等類(lèi)別中，這幾類(lèi)是《術(shù)數略》的核心內容。所以，研究中國“命學(xué)”的流變，術(shù)數類(lèi)知識的變化和走向是考察的關(guān)鍵。應該說(shuō)，秦漢時(shí)期中國的知識系統已大致區分為形而上之“道”和形而下之“器”，這體現在《七略》的六部分科中⑤，六藝(即六經(jīng))和諸子的地位最高，顯示作為中國學(xué)術(shù)之源的六經(jīng)和六經(jīng)之支流的諸子，構成了知識系統中的“道”，而術(shù)數、方技等類(lèi)則為“器”，地位相對低下⑥。不過(guò)盡管如此，《術(shù)數略》畢竟為《七略》之一，相較后世，這已是術(shù)數類(lèi)知識地位最高的時(shí)期了。相應地，也可視作是“命學(xué)”地位最高的時(shí)期。

唐初修撰的《隋書(shū)·經(jīng)籍志》對先秦到唐初的典籍加以整理分類(lèi)，建立起隋唐時(shí)期的學(xué)術(shù)分科體系和知識分類(lèi)系統。在這一系統里，經(jīng)、史、子、集四部分類(lèi)取代了漢代的《七略》分類(lèi)，而且直到清代，四部分類(lèi)始終被沿用。從“命學(xué)”的角度看，與廣義“命學(xué)”相關(guān)的知識和思想在經(jīng)、史、子、集四部中都有分布，而與狹義“命學(xué)”相關(guān)的歷數、五行之學(xué)則列于子部之下，即術(shù)數類(lèi)知識從《七略》中的一大類(lèi)，降為子部下的一小類(lèi)。從“道”和“器”的角度看，有關(guān)形而上之“道”的知識在數量上急劇增長(cháng)，反映在四部目錄中此類(lèi)書(shū)籍的比重上升很快；與此相反，有關(guān)形而下之“器”的知識在數量上增長(cháng)不快，成為目錄中的小類(lèi)，地位自然也就降低了。這與重“道”不重“器”的觀(guān)念愈益強化密不可分，特別是在科舉取士的大背景下。在清代修纂《四庫全書(shū)》所形成的《四庫全書(shū)總目》中，四部分類(lèi)得到極大完善，達到中國古代典籍分類(lèi)的最高水平?！端膸烊珪?shū)總目》里，與廣義“命學(xué)”相關(guān)的知識和思想仍分散在經(jīng)、史、子、集四部當中，而與狹義“命學(xué)”相關(guān)的知識則集中在子部的“術(shù)數類(lèi)”中，包含“占候”、“相宅相墓”、“占卜”、“命書(shū)相書(shū)”、“陰陽(yáng)五行”等子目。這一分法與《隋書(shū)·經(jīng)籍志》一脈相承，表明狹義命學(xué)”知識在典籍分類(lèi)中的地位自唐以來(lái)沒(méi)有改變。紀昀在《四庫全書(shū)總目·子部總敘》中對子部知識體系的邏輯關(guān)系有所闡發(fā)，認為“儒家”、“兵家”、“法家”、“農家”、“醫家”、“天文算法”這六類(lèi)“皆治世者所有事也”，在子部知識系統中最為重要，而“百家方技，或有益或無(wú)益，而其說(shuō)久行，理難竟廢，故次以術(shù)數；游藝亦學(xué)問(wèn)之余事，一技入神，器或寓道，故次以藝術(shù)”。在他看來(lái)，這兩類(lèi)知識，“皆小道之可觀(guān)者也”⑦。這番話(huà)透露出時(shí)人根深蒂固的道、器觀(guān)念，而且視術(shù)數類(lèi)知識為“或有益或無(wú)益”，難下結論，僅以“其說(shuō)久行，理難竟廢”為理由而列入子部。由此可見(jiàn)此類(lèi)知識在時(shí)人心目中的地位，亦可見(jiàn)狹義“命學(xué)”的地位。

盡管《隋書(shū)·經(jīng)籍志》和《四庫全書(shū)總目》的分類(lèi)、排序已說(shuō)明了狹義“命學(xué)”頗為邊緣的地位，但畢竟“其說(shuō)久行，理難竟廢”，還是在子部知識中堂皇存在。而到清末民初知識轉型之際，這種存在成了問(wèn)題，成為被忽略或革除的對象。

近代中國的知識轉型是個(gè)復雜的過(guò)程，晚清時(shí)期知識界關(guān)于引入西學(xué)改良中學(xué)甚至改造中學(xué)的各種言說(shuō)始終不絕，但真正落實(shí)到制度層面則是到了清末新政之時(shí)，體現在新學(xué)制的制定與實(shí)施上。1901年，清廷決定推行新政，并將廢科舉、興學(xué)堂作為其中的一項重要措施。制定和實(shí)施新式學(xué)堂章程，提到日程上來(lái)。經(jīng)張之洞等人的努力，在1903年終于制定出一系列新式學(xué)堂章程，并奏請清廷，以《奏定京師大學(xué)堂章程》、《欽定高等學(xué)堂章程》等為名公布實(shí)施，建構了一套新式學(xué)制。這套學(xué)制規定大學(xué)堂分八科設學(xué)，即經(jīng)學(xué)科、政法科、文學(xué)科、醫科、格致科、農科、工科、商科。從這八科下所分的具體學(xué)科門(mén)類(lèi)來(lái)看，中國固有學(xué)術(shù)中的經(jīng)學(xué)、史學(xué)、文學(xué)等在經(jīng)學(xué)科和文學(xué)科中得到保存，引進(jìn)的各類(lèi)西學(xué)在政法科、醫科、格致科、農科、工科、商科中確定下來(lái)。于是，“中國以經(jīng)、史、子、集為骨架的‘四部之學(xué)’知識系統，被包容到以西方學(xué)科分類(lèi)為主干之‘八科之學(xué)’的新知識系統之中”⑧。在這一新知識系統中，與“命學(xué)”相關(guān)的形而上層面的知識，因分散在固有的經(jīng)學(xué)、史學(xué)、文學(xué)中，故仍能在經(jīng)學(xué)科和文學(xué)科里占有一席之地。而子學(xué)遭到排斥，未作為一科列入，子學(xué)下的術(shù)數類(lèi)知識也就無(wú)法進(jìn)入這一系統，從而導致狹義“命學(xué)”與新知識系統無(wú)緣。

張之洞的“八科分學(xué)”方案在中華民國建立后被修正。1913年初，教育部公布《大學(xué)令》、《大學(xué)規程》，對大學(xué)所設置的學(xué)科及其門(mén)類(lèi)作了原則性規定，決定大學(xué)取消經(jīng)學(xué)科，分為文科、理科、法科、商科、農科、工科、醫科等七科。從此，中國學(xué)術(shù)開(kāi)始擺脫經(jīng)學(xué)束縛，創(chuàng )建起類(lèi)似近代西方的學(xué)科門(mén)類(lèi)和知識系統。在這七科中，文科分為哲學(xué)、文學(xué)、歷史學(xué)、地理學(xué)四門(mén)，中國固有學(xué)術(shù)體系中的經(jīng)學(xué)、史學(xué)、子學(xué)和集部之學(xué)大體被“文科”消融進(jìn)去，表明“四部之學(xué)”已被納入到“七科之學(xué)”知識系統，即從中國傳統知識系統轉向西方近代知識系統的軌道。就“命學(xué)”而言，形而上層面的知識和思想繼續存在于包容了經(jīng)、史、子、集的哲學(xué)、文學(xué)、歷史學(xué)之中，特別是對“命運”、“命理”問(wèn)題思考最多的儒、釋、道，基本被納入哲學(xué)范疇。在哲學(xué)思維籠罩下，形而上的“命學(xué)”開(kāi)始進(jìn)入一片新天地。至于以術(shù)數類(lèi)知識和實(shí)踐為代表的狹義“命學(xué)”，仍無(wú)法實(shí)現近代轉換，未能進(jìn)入新知識系統。在被主流知識系統完全排斥的境況下，這樣的“命學(xué)”徹底邊緣化了。

西方近代知識系統真正在中國的學(xué)術(shù)研究中發(fā)揮實(shí)際效用，始于五四新文化運動(dòng)期間的北京大學(xué)。由京師大學(xué)堂發(fā)展而來(lái)的北京大學(xué)，在民國之初的幾年里，仍為一“官僚養成所”，直到1916年底蔡元培就任北大校長(cháng)，本著(zhù)“大學(xué)者，研究高深學(xué)問(wèn)者也”的宗旨改造北大，才使北大成為中國學(xué)術(shù)研究的中心。在這里，教育部所公布的分科原則得到真正貫徹，各類(lèi)西式學(xué)科基本固化，教學(xué)、科研一本于此，現代大學(xué)體制建立起來(lái)。在五四新文化運動(dòng)大倡“民主”與“科學(xué)”、反對舊禮教、舊道德的氛圍下，以北大為代表的西式學(xué)科分類(lèi)和研究取向在中國愈益穩固。與此相對，作為舊文化的代表之一，傳統“命學(xué)”只能越發(fā)式微了，不僅狹義“命學(xué)”難有空間，就是形而上的“命運”、“命理”思考，也因與西方哲學(xué)重本體、重認識、重方法的根本取向不符，是所謂“人生哲學(xué)”，而在哲學(xué)講堂上難以居于主導地位?？梢哉f(shuō)，邊緣化是“命學(xué)”在近代中國知識轉型完結之際不可避免的命運。 三、讀書(shū)人身份、態(tài)度的變化和“命學(xué)”的衰微

與知識轉型進(jìn)程相伴隨，讀書(shū)人的身份也在發(fā)生著(zhù)變化，由傳統的士轉向近代知識分子。在士人那里，知識不是全然外在于人的客體，而是主客相融的產(chǎn)物，因讀書(shū)治學(xué)并非單純?yōu)榱饲笾瞳@得學(xué)術(shù)真理，而是出于修身、齊家、治國、平天下的需要。這種治學(xué)與修身一體的狀況，使得士人講求的學(xué)問(wèn)是以博通為基礎的，“道”與“器”在他們心目中雖有高低之分，但也有內在的一致性，如在“命學(xué)”的形而上與形而下之間，他們往往能夠協(xié)調起來(lái)，并不發(fā)生沖突，或至少不發(fā)生大的沖突。不過(guò)到了清末民初知識轉型時(shí)代，隨著(zhù)近代知識分子的出現，這種局面發(fā)生了根本變化。

知識轉型是以學(xué)術(shù)分科為表征的知識體系的變化，即西方近代知識體系逐漸取代中國固有的知識體系。西方近代知識體系大體形成于18世紀啟蒙時(shí)代，它有兩個(gè)根本特點(diǎn)：一是源于古希臘的對知識與真理的獲取與客觀(guān)把握，而非將知識、真理和修身之類(lèi)的德行培養聯(lián)系在一起；二是科學(xué)化，以科學(xué)的名義界定所有事物，分門(mén)別類(lèi)，此前在西方知識系統中存在的星相學(xué)之類(lèi)由此被打上“迷信”標簽，逐出學(xué)術(shù)之門(mén)。對中國而言，接受這種特點(diǎn)的知識體系只是晚了一個(gè)多世紀而已，所引發(fā)的讀書(shū)人知識結構和價(jià)值體系的變化，無(wú)非是接近于西方。一方面，隨著(zhù)讀書(shū)人社會(huì )身份的變化和近代知識分子的產(chǎn)生，讀書(shū)治學(xué)漸成職業(yè)行為，知識成為客觀(guān)對象，不再與人的德行緊密相連；另一方面，分類(lèi)之學(xué)取代博通之學(xué)，使得讀書(shū)人的知識結構發(fā)生根本變化，由“通人”變?yōu)椤皩?zhuān)家”，而且是科學(xué)思維下的“專(zhuān)家”。當然，這樣的轉變不是一蹴而就的，而是經(jīng)歷了清末民初兩代學(xué)者的進(jìn)程。不過(guò)對“命學(xué)”而言，轉變的發(fā)生和轉變程度的深化，是個(gè)越來(lái)越不利的事情。

晚清學(xué)者熱衷西學(xué)，很大程度上是出于救亡圖存的需要，是理性層面思考的結果。但是，傳統的巨大力量、自身生活環(huán)境和教育背景的直接影響等因素，使得他們在感性生活實(shí)踐上還是更多地認同過(guò)往的一切，這在清末讀書(shū)人對待“命學(xué)”的態(tài)度上可以看得很清楚。一些傾向西學(xué)的知識分子在涉及“命運”的理性思考和解說(shuō)時(shí)，已開(kāi)始跳出固有窠臼，引用西方觀(guān)念和思想公開(kāi)表達自己的主張；但在日常生活層面，還是時(shí)有占卜、算卦等行為，形而下“命學(xué)”的強大魅力仍在。這方面嚴復之所為便是典型。在廣泛傳播西方近代思想，以天演進(jìn)化學(xué)說(shuō)為民族、國家命運把脈，大倡“物競天擇，適者生存”的同時(shí)，日常生活中的嚴復頗多占卜算卦之舉，如在其宣統三年(1911)的日記中，時(shí)有這樣的記載：“占財，大有。寅木財爻極旺，雖空不空。世爻暗動(dòng)，巳官生之，寅爻尅之。此富貴逼人之卦也，斷其必得。后果于甲寅實(shí)空之日得之(注：末句當系事后補記)”；“占升官。官爻值日而化，進(jìn)酉逢月破，應于巳月”；“辰月丙申日占，弟痘癥業(yè)已臨危，得未濟之革。申己合而長(cháng)生，亥水雖為月建所尅，為日辰所生，而持世又申爻獨發(fā)，以得氣有力之父爻而生，兄弟戌爻又為月破，此癥當活也。后于酉時(shí)得醫，己亥日愈(注：末句當系事后補記)”；“卯月甲寅日占風(fēng)水，困之節。卦由六合化，六合本是吉占，又得日月扶植之，旺財持世，而化回頭，生之應爻，生之自身?？芍^美滿(mǎn)矣”；“占弟被論吉兇，得困變恒、金。午鬼極旺而動(dòng)，化兄弟而用爻，又化退神，此外毫無(wú)生扶，其兇必矣。雖得生于日辰，恐不敵也。后于申年，遂被極刑(注：末句當系事后補記)”；“占婚而得日值之，兄弟持世，卦由六沖而變六合。父爻發(fā)動(dòng)生世，應為忌神，與卯木同動(dòng)，化剋為生，當主離而復合”；“占出行，得明夷變小過(guò)，水。世臨官動(dòng)，化回頭生，應臨子孫，動(dòng)而尅世，是宜成行。但為子日所合，須俟午日沖子，然后成行”⑩。這里所以不厭其煩地引證嚴復日記中的卜卦釋詞，是為說(shuō)明卜卦是嚴復生活中的常態(tài)。其所卜算的內容很廣泛，包含發(fā)財、升官、疾病、生死吉兇、風(fēng)水、婚姻、出行等，是人們俗世生活中最為關(guān)切的東西。其中不少是應他人之求而代為占卜的卦，說(shuō)明卜卦也非完全是個(gè)體的私密性行為。甚至在一些釋詞后面嚴復還記下事件的結果，以示所卜之卦的靈驗。

應該說(shuō)，對嚴復這代讀書(shū)人而言，日常生活與占卜算卦相連，并非是多么奇異的事情。盡管知識轉型開(kāi)始在他們身上發(fā)生，但他們畢竟屬于過(guò)渡的一代，自幼起所受的教育都是中國傳統教育，即以博通為根基的治學(xué)修身一體的教育，后來(lái)所接受的外在于他們的西學(xué)，只不過(guò)是他們的理性選擇，并未能對他們的生活態(tài)度發(fā)生根本影響。所以，在日常感性生活層面，他們仍能像古代讀書(shū)人那樣對形而上和形而下的“命學(xué)”兼容并蓄。實(shí)際上，以“科學(xué)”面目出現的西學(xué)和中國形而下的“命學(xué)”是難以相容的，西方思想的理性崇尚與占卜算卦的生活行為之間有巨大落差，如果一個(gè)人將西方理性完全內化于身心，而不僅僅是把它作為外在于己的知識與思想，那么他是很難認同日常生活中的占卜算卦行為的。只是在嚴復這代人那里，對西學(xué)的認知還未達及此等程度，“科學(xué)”認同的社會(huì )環(huán)境也未形成，所以他們并未自覺(jué)體認到其行為所具有的內在矛盾性。

進(jìn)入民國之后，特別是五四新文化運動(dòng)期間，“科學(xué)”認同的社會(huì )環(huán)境基本形成，新興知識分子對待“命學(xué)”的態(tài)度就與他們的前輩有了較大不同。已有學(xué)者作過(guò)研判，新文化運動(dòng)時(shí)樹(shù)起的“科學(xué)”旗幟，其內涵不僅是指科學(xué)知識、方法、精神，更是指一種價(jià)值觀(guān)，一種放諸四海而皆準的信條體系，一種規范性的評價(jià)尺度，即所謂的“科學(xué)主義”或“唯科學(xué)主義”?！啊茖W(xué)主義’一詞……其意義可以理解為一種信仰，這種信仰認為只有現代意義上的科學(xué)和由現代科學(xué)家描述的科學(xué)方法，才是獲得那種能應用于任何現實(shí)的知識的唯一手段?！?11)在這種信仰的籠罩下，新文化運動(dòng)期間甚至出現這樣的情形，“只要與科學(xué)、理性相違的一切傳統文化及行為皆為迷信，包括儒家倫理、宗教、帝制、民間信仰以及風(fēng)俗等等”(12)。陳獨秀就曾明確指出：“若相信科學(xué)是發(fā)明真理的指南針，像那和科學(xué)相反的鬼神、靈魂、煉丹、符咒、算命、卜卦、扶乩、風(fēng)水、陰陽(yáng)五行，都是一派妖言胡說(shuō)，萬(wàn)萬(wàn)不足相信的?！?13)如此的氛圍和時(shí)代環(huán)境，自然對“命學(xué)”特別是狹義“命學(xué)”的發(fā)展極為不利，以至于民國年間從事“命學(xué)”者也要極力向“科學(xué)”或“哲學(xué)”靠攏，如袁樹(shù)珊《命譜》前有《序》言：“科學(xué)名詞，吾國古所未有，由轉輾迻譯而來(lái)。解之者曰：‘凡為有系統之研究者，是之謂科學(xué)?！粍t吾國專(zhuān)門(mén)技術(shù)，何一而非科學(xué)耶?潤州袁樹(shù)珊先生，以所輯《命譜》見(jiàn)示。余曰：‘是亦科學(xué)也?！壬坝小妒霾敷咝窍鄬W(xué)》，推演而貫通之，科學(xué)之精義，昭然予世以共見(jiàn)?；蛞蔀槊芈?，陋已”(14)?！靶敲鼘W(xué)為吾國哲學(xué)專(zhuān)科?！`謂是書(shū)(指《命譜》)果能流傳區宇，使之人手一編，久必改進(jìn)國風(fēng)，消弭世變，同登于人類(lèi)進(jìn)化之盛運，然后見(jiàn)哲學(xué)之明效大驗也?！?15)將袁氏“命學(xué)”比附為“科學(xué)”或“哲學(xué)”，顯然是時(shí)代大潮的產(chǎn)物，亦有為“命學(xué)”在近代學(xué)科體系和學(xué)科分類(lèi)中爭正統、爭地位的考量。這種考量恰恰說(shuō)明“命學(xué)”已處在極為邊緣的境地，正在走向衰微，不得不借助“科學(xué)”話(huà)語(yǔ)力爭一席之地。

盡管作了種種努力，但“命學(xué)”仍為民國主流知識界所排斥，特別是形而下的狹義“命學(xué)”，始終難登大雅之堂。有一例證很能說(shuō)明問(wèn)題。在為袁樹(shù)珊《述卜筮星相學(xué)》作序的人當中，有一位號稱(chēng)信奉唯物史觀(guān)者林庚白，曾自述道：“前幾年我對于卜筮星相，覺(jué)著(zhù)有點(diǎn)好玩，所以閑空的時(shí)候，常去研究研究，而且因為了一時(shí)的興致，寫(xiě)了一部《人鑒》，很風(fēng)行一時(shí)。當下我的朋友，有許多不以為然，他們說(shuō)：‘你是相信唯物史觀(guān)之一人，為甚么提倡這些，豈不是自相矛盾嗎?’后來(lái)看見(jiàn)《語(yǔ)絲周刊》，錢(qián)玄同居然罵我渾蛋”(16)。林的朋友和錢(qián)玄同的態(tài)度，恰能代表當時(shí)知識界較為普遍的看法。畢竟在經(jīng)歷知識轉型和五四洗禮之后，已成型的中國近代知識分子群體在知識結構和價(jià)值體系方面都更接近于西方，學(xué)術(shù)界中人大都是具有科學(xué)思維的“專(zhuān)家”，所秉持的西方理性、科學(xué)觀(guān)念使他們無(wú)法容忍心目中非“科學(xué)”的“命學(xué)”存在。當然，也有一些被視為“保守”的知識分子在日常生活中仍給“命學(xué)”留有一席之地，如著(zhù)名學(xué)者吳宓在其日記中就不時(shí)有卜卦記載，這里略舉幾例：1937年7月28日，“寢前，仍卜《易》占明日吉兇”(17)；1939年3月25日，“近日心神恍惚，憂(yōu)父在西安遇難。今晚尤惶擾不寧。乃用閉目開(kāi)書(shū)，手指某頁(yè)一句之法占卜”(18)；1946年7月6日，“以《蒹葭樓詩(shī)》禱卜宓本年應在清華抑往武大，得句云‘義方教子恩及侄’。宓以為子指淑，侄指克強，此句似命宓回清華之意”(19)。從這些記載來(lái)看，吳宓之卜卦，有其特點(diǎn)，一是此舉非生活常態(tài)，往往是在時(shí)代劇變和人生的某些特定時(shí)刻才占卜。如1937年7月28日的占卜，是在“七七事變”后日本侵略者即將進(jìn)北平的關(guān)鍵時(shí)刻卜吉兇；1939年憂(yōu)父之卜，也是因西安遭日軍轟炸、軍情危急之故；1946年的占卜，則是面臨關(guān)鍵選擇，為定行止而卜。二是為自己占卜，私密性很強。從日記看，基本未見(jiàn)吳宓為他人卜卦的記載，這和嚴復大量為他人卜卦，形成鮮明對照。無(wú)論如何，在“科學(xué)主義”盛行的大環(huán)境下，盡管吳宓對“科學(xué)主義”頗有微詞，但也不能不顧及整體的社會(huì )環(huán)境，無(wú)法公開(kāi)從事主流知識界所界定為“迷信”的卜卦活動(dòng)。實(shí)際上，在吳宓這代知識分子那里，西方思想的理性崇尚和個(gè)人中國式感性生活實(shí)際的分離，較之清末嚴復那一代更為明顯，內在矛盾沖突也更大，在各種有形無(wú)形因素的制約下，一些生活實(shí)踐只能越來(lái)越個(gè)人化、私密化。這樣的事實(shí)本身，就已表明中國式的“命學(xué)”不能不走下坡路。

總之，在近代中國知識轉型的總體格局下，不論就知識分類(lèi)而言，還是就讀書(shū)人社會(huì )身份和態(tài)度的轉變而言，都對傳統“命學(xué)”頗為不利?！懊鼘W(xué)”中的“學(xué)”或“道”，被分離在近代不同學(xué)科中，主要是在哲學(xué)層面講求，但因與西學(xué)主流不符，在哲學(xué)中也難以占據主導地位，日趨邊緣化；“命學(xué)”中的“術(shù)”或“器”，命運更是不佳，在愈益強大的科學(xué)主義潮流面前敗下陣來(lái)，從文化“大傳統”的一部分淪落為“小傳統”之一，走向衰微之路?！懊鼘W(xué)”的這一歷程，值得今日反思者極多，本文只是大體描述一個(gè)框架，一系列相關(guān)課題還有待深入研究。

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①鄭觀(guān)應：《盛世危言·考試上》，載《鄭觀(guān)應集》上冊，上海人民出版社1982年版，第291頁(yè)。

②嚴復：《天演論·自序》，載王栻主編《嚴復集》第5冊，中華書(shū)局1986年版，第1319、1320頁(yè)。

③劉師培：《周末學(xué)術(shù)史序》，載《劉申叔先生遺書(shū)》，1936年寧武南氏排印本，江蘇古籍出版社1997年重印，第503頁(yè)。

④羅志田：《知識分子的邊緣化與邊緣知識分子的興起》，載《權勢轉移：近代中國的思想、社會(huì )與學(xué)術(shù)》，湖北人民出版社1999年版，第193頁(yè)。

⑤在《七略》中，《輯略》是“諸書(shū)之總要”，因此《七略》分類(lèi)實(shí)為六分法，即將典籍分為六大部類(lèi)。

⑥《論語(yǔ)·述而》載：“子曰：志于道，據于德，依于仁，游于藝?！笨鬃訉Α暗馈焙汀八嚒?或曰“器”)之先后、高下進(jìn)行區分的觀(guān)念，顯然對秦漢時(shí)期及其后中國知識系統的構建有深遠影響，《七略》僅為一例。

⑦紀昀：《四庫全書(shū)總目·子部總敘》，載《四庫全書(shū)總目》，中華書(shū)局1965年版，第769頁(yè)。

⑧左玉河：《從四部之學(xué)到七科之學(xué)——學(xué)術(shù)分科與近代中國知識系統之創(chuàng )建》，上海書(shū)店出版社2004年版，第194頁(yè)。

⑩《嚴復日記》，載《嚴復集》第五冊，第1506-1510頁(yè)。

(11)J·韋莫斯：《唯科學(xué)主義的本質(zhì)與起源》，轉引自郭穎頤《中國現代思想中的唯科學(xué)主義(1900-1950)》，江蘇人民出版社1989年版，第16頁(yè)。

(12)宋紅娟：《“迷信”概念在中國現代早期的發(fā)生學(xué)研究》，《北京大學(xué)研究生學(xué)志》2008年第4期。

(13)陳獨秀：《今日中國之政治問(wèn)題》，載《陳獨秀文章選編》(上)，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1984年版，第170頁(yè)。

(14)王清穆：《序》，載袁樹(shù)珊《命譜》，北京燕山出版社2010年版，第3頁(yè)。

(15)董伯骙：《序》，載袁樹(shù)珊《命譜》，第2頁(yè)。

(16)林庚白：《序》，載袁樹(shù)珊《述卜筮星相學(xué)》，北京燕山出版社2010年版，第38頁(yè)。

(17)吳學(xué)昭整理注釋?zhuān)骸秴清等沼洝返诹鶅?，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1998年版，第180頁(yè)。

(18)吳學(xué)昭整理注釋?zhuān)骸秴清等沼洝返谄邇?，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1998年版，第10頁(yè)。