關(guān)于儒家政治哲學(xué)的悖論

摘要:作為“治國平天下”的學(xué)問(wèn)，儒家主要是一種政治哲學(xué)，其目的在于限制王權的膨脹和保障社會(huì )的和諧。然而，此種崇高的學(xué)說(shuō)由于其內在學(xué)理的悖論，從而使莢好的理想非但難以實(shí)現，而且還是專(zhuān)制主義的政治傳統得以長(cháng)期延續的根本原因。 關(guān)鍵詞:儒家:政治哲學(xué);悖論 儒家的創(chuàng )始人是孔子，但孔子的思想則主要來(lái)自周公。與其說(shuō)儒家始于孔子，毋寧說(shuō)儒之思想發(fā)端于周公。 從周公至現代新儒家，歷經(jīng)三千余年。其間的發(fā)展與變化，現代學(xué)者或判為三期，或判為四期。愚以為，三千年的儒學(xué)，雖有階段性的變化，但其宗旨與思想模式(或曰思想語(yǔ)法)則是始終如一的:宗旨為”治國平天下”，思想模式則為，內圣外王”。從此意義上說(shuō)，儒學(xué)本質(zhì)上是一門(mén)外王之學(xué)，致思的重點(diǎn)在政治哲學(xué)。雖然唐宋以后有所歧出，強調心性修為，尤以陸王為甚，但儒之主脈在人世與經(jīng)世，則應是不爭的歷史事實(shí)。從邏輯上看，似乎“內圣”是前提與動(dòng)因，“外王”只是，內圣”的結果。殊不知，在儒家特定的思想語(yǔ)法中，前提與動(dòng)因恰恰是“外王”，“內圣”不過(guò)是達成“外王的手段。 從世界歷史上看，其他民族在，軸心時(shí)代”所產(chǎn)生的哲學(xué)或宗教，如佛教，早期基督教乃至希臘哲學(xué)，皆為普世性的，論及人的問(wèn)題，亦大多指涉抽象層面的人之命運以及生命意義問(wèn)題。惟有中國的儒家(或曰儒教)從產(chǎn)生之日起，既不發(fā)問(wèn)自然，亦非叩問(wèn)人生，而是專(zhuān)注于政治哲學(xué)，將治國平天下作為其最高的也是其惟一的理想。 何以如此? 原因便在于:從周公時(shí)代開(kāi)始，中國的漢民族便面臨著(zhù)世界其他民族所不曾面臨的幾個(gè)棘手問(wèn)題。這就是: (一)王權的合理性證明 周以前，中國為部落社會(huì )，是時(shí)的政治，無(wú)論是部落內部還是部落之間。奉行的基本上是叢林法則，勝者為王，以力服人。而“小邦周”取代“大邦殷”之后，周公首先考慮到的是，在如此一個(gè)大國，再不能以叢林原則作為國家政治的圭桌，否則必將是國無(wú)寧日，天下大亂。但問(wèn)題是，天子只有一人，朝廷只有一個(gè)，況且天子的特權乃是任何貴族階層都不可比的。所以更進(jìn)一步的問(wèn)題是，張三而非李四坐在王位上，道理何在，根據何在?既然不按勝者為王的叢林原則。那么除此之外，是否還能為張三之權位找到一個(gè)更有說(shuō)服力的根據? (二)用文化秩序規范政治秩序 周公為王權合理性所找到的答案，便是一個(gè)“德”字。此前為勝者為王，以力服人，而現在則是有德者王，以德服人?！钡隆彪m為王者之德，但“德”之體現，則在天命與民意二者。故周公要求統治者必做三件事，即“敬德”、”敬天”、“保民”，這三者既是周公政治哲學(xué)的核心命題，也是后世儒者與歷代統治者的政治信條，并由此而演化一套既政治又人文的體系化的學(xué)說(shuō)，其用意乃是建立一種以“王道”理想為核心價(jià)值的文化秩序以規范現實(shí)的政治秩序。具體言之則是:以民本壓官本與君本;以天壓人;以圣王壓俗王，以先王壓今王。 (三)民本主義關(guān)懷 雖然在周公那里有“保民”的要求，但相對統治者，人民畢竟處于弱勢，是為隨時(shí)可以搜刮的群體。然而在周公乃至后儒的思想里，人民又是不可小視的。道理是:王權來(lái)自天命，而天命源自民意。如果民怨鼎沸，上達皇天，天會(huì )代表民意而剝奪君王的權位。但是。君與民與官與民始終是矛盾的。社會(huì )財富總是處于相對一定的狀況。倘若以民為本，官府和朝廷就必須戒奢禁欲;倘若為官為君者窮奢極欲。人民便只能饑寒交廹，甚或鋌而走險，而且滿(mǎn)有道理，即，替天行道”，正是這一矛盾難以解決，致以歷代儒生無(wú)不把“民為邦本”作為治國平天下的核心內容。 在中國特有的文明結構和政治傳統中，儒家上述的三個(gè)問(wèn)題及其解決之道，無(wú)疑具有歷史的合理性，試想一下，三千余年，尤其是秦漢以后，如果沒(méi)有儒家這樣一套政治哲學(xué)，中國歷史會(huì )是何種面目。然而在錯綜復雜的歷史世界，喜劇與悲劇往往交織在一起，美好的愿望與詞章常常掩蓋著(zhù)如淵的災難。具體言之則是:儒家政治哲學(xué)就其學(xué)理而言，有著(zhù)諸多的悖論，且由之而使其政治理想不免落空，甚至朝著(zhù)其反面而發(fā)展?？蓢@的更是，這諸多悖論，不僅古人意識不到，就連今人亦鮮有識者。 一、有德者王與王者有德 “有德者王”語(yǔ)出(孟子)。而且在<孟子)中，類(lèi)似的表述可謂比比皆是。孟子的這一思想并非他的獨創(chuàng )，而是接著(zhù)孔子和周公的話(huà)頭講的。不同的只是，相比于周孔，孟子說(shuō)得更多更系統罷了。前文己述，周公以“敬德”、“敬天”、“保民”三個(gè)概念為核心而創(chuàng )立的政治哲學(xué)，主要目的便是論證王權的合理性。在<尚書(shū)》諸篇中，周公反復申述一個(gè)“德”字同王權興亡之關(guān)系。在他看來(lái)，殷滅而周興，不在武力的強弱，而在有德與無(wú)德。夏也好，殷也好，皆因“惟不敬其德，乃早墜其命”。由此，周公提出了與后來(lái)孟子“有德者王”、“惟仁者宜在高位”極其相似的命題，即“惟王位在德元”?？鬃与m然鮮言革命，但在王權之合理性問(wèn)題上，思路同周公乃至后來(lái)的孟子沒(méi)有兩樣。所謂的“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”、“政者正也，子帥以正，孰敢不正”，同樣是“有德者王”的意思。 從周公至孟子這一“有德者王”的思想，直接為后儒所繼承，亦為歷代的統治者所樂(lè )道。所謂”真命天子”、“圣王明君”等說(shuō)法，都是從“有德者王”的意義上而言的。 應予肯定的是，在傳統的政治結構中，君王至高無(wú)上，隨時(shí)都可胡作非為，“有德者王”之命題對于君王言動(dòng)舉止，無(wú)疑具有一定的警戒作用。就一般意義而言，對俗世君王的限制，一是靠制度，二是靠宗教。而在中國，自古就沒(méi)有“以權力制約權力”的制度設置:宗教雖有之，但佛道都是在中國政治模式與政治理念已成傳統之后才有的，更何況這兩家除個(gè)別人物以謀利祿而親近王權外，皆對政治不感興趣?！疤臁彪m帶有宗教色彩，且直接同王權的合理性問(wèn)題聯(lián)系在一起，但對君王的具體行為，“天”是干預不了的。道理很簡(jiǎn)單;在“天”之威懾與世俗王權之特權之間，任何人都會(huì )選擇后者。只是在坐穩了王位之后，才對天下百姓說(shuō)，其王位乃天之所予，天命不可違。在這一點(diǎn)上，西方基督教則大為不同。它對王權的限制既是觀(guān)念上的(“上帝面前人人平等”、“人皆有罪性”、，日月說(shuō)”等等)，又是制度上的，任何世俗君王都須教皇加冕，才具有合理性，神權永遠高于王權。也就是說(shuō)，在中國，無(wú)論是證明王權合理性，還是限制君王的昏庸、貪婪與惡政，惟一可借助的只能是一個(gè)“德”字，一個(gè)“有德者王”的命題。除此之外，別無(wú)他法。 然而“有德者王”這一命題，由于中國特殊的政治傳統，最容易朝其反面而發(fā)展。具體說(shuō)，”有德者王”只是應然的，而實(shí)然的歷史事實(shí)卻是“王者有德”，而且這后者還是前者的必然轉化。我們知道。中國歷朝歷代的政權更替，不是宮廷政變，就是馬上打天下的結果。這兩種方式都是暴烈的，充滿(mǎn)著(zhù)陰謀與血腥，