道德理想主義與倫理中心主義：儒家倫理的雙旋結構

摘要：儒家倫理是道德理想主義與倫理中心主義的結合體。前者是儒家倫理具有永恒價(jià)值的部分，后者是儒家倫理面臨現代挑戰的導因。在現代情景中，有條件地發(fā)揚道德理想主義使得儒家倫理具有了某種現代價(jià)值，而告別倫理中心主義的時(shí)代吁求又要求重構儒家的社會(huì )政治倫理規則。儒家的現代命運因此需要分析地而不是籠統地看待。

關(guān)鍵詞：儒家倫理；道德理想主義；倫理中心主義；雙旋結構

自近代以來(lái)，儒家倫理的反思，成為中國思想界最引人注目的一道學(xué)術(shù)文化景觀(guān)。翻檢一下近代以來(lái)中國思想史研究的主要文獻，可以發(fā)現在儒家倫理的構成與近代中國社會(huì )轉型的相關(guān)性分析主題下面，浩如煙海般的研究成果。但是，就這種研究的結構分類(lèi)來(lái)講，則并不是令人滿(mǎn)意的二元對詰式的論述：要么儒家倫理因為其道德理想主義有益于現代化，因此值得為之辯護。要么儒家倫理因為其倫理中心主義有礙于現代化，因此必須批判。辯護是捍衛性的，批判是拒斥性的。但是，從儒家倫理的歷史構成與現實(shí)的可能影響而言，這種研究進(jìn)路都是值得再檢討的。本文正是在意圖突破這種二元對詰思維的基礎上，對于儒家倫理的雙旋式結構——道德理想主義與倫理中心主義，在貫通的基點(diǎn)上進(jìn)行分別的分析。從而將儒家倫理的內涵作適當的分割，將其具有現代性的道德理想主義加以張揚，而對其從消極的一面影響古典中國歷史進(jìn)程的倫理中心主義加以摒棄。

一、兩種傾向

這種分解，當然需要建立在對于儒家倫理的近代分析加以清理的基礎上。這是因為，近代以來(lái)對于儒家倫理的分析，已經(jīng)形成了某種支配人們對待儒家思想的慣性思維。不清理這種慣性思維，就不足以促使人們形成合理看待儒家倫理的理性眼光。而且，不進(jìn)行這種清理，我們也無(wú)法走出以二元對詰的方法對待儒家倫理的方法困境，將儒家倫理的歷史內容完整地還給儒家。進(jìn)而，在提供一個(gè)儒家倫理思想的完整圖象的基礎之上，來(lái)討論儒家的“現代”處境問(wèn)題。

自近代以來(lái)，儒家倫理的處境，可以說(shuō)是一直處于一種雙面受敵的狀態(tài)之中。這里的近代以來(lái)，當然是一個(gè)歷史定位。它還可以進(jìn)一步劃分為三個(gè)階段來(lái)看。第一個(gè)階段是晚清，這一個(gè)階段中國處于與西方接觸的早期狀態(tài)。人們還習慣于在自己的文化視野中觀(guān)察了解與自己文化傳統不同的相異文化。因此，愿意引進(jìn)現代西方倫理來(lái)審視儒家倫理的人士，還沒(méi)有將兩種倫理傳統對峙的思路。而意欲為儒家倫理辯護的人士，也還沒(méi)有一種將儒家倫理一定要抬舉到高于和優(yōu)于西方現代倫理的強烈愿望。即使在引進(jìn)與拒斥之間發(fā)生非此即彼的分歧時(shí)，也還只是在雙方的動(dòng)機上做文章而已。這個(gè)時(shí)期的典范人物可以說(shuō)是康有為。他既為儒家倫理辯護，又著(zhù)意引進(jìn)西方先進(jìn)的政治制度。第二個(gè)階段是民國。這個(gè)階段是一個(gè)對峙儒家倫理與西方現代倫理的特殊時(shí)期。一方面，這種定勢的形成，是因為中國現代化的嚴重遲滯，使得中國人極度地焦慮起來(lái)。文化焦慮導致人們無(wú)法在中西倫理思想中尋找到兼綜兩者優(yōu)勢的契合點(diǎn)，而只能將兩者關(guān)系處理為或為優(yōu)點(diǎn)云集或為缺陷集合。另一方面，則是因為尋找中國現代化遲滯的原因只留下了思想層面的問(wèn)題。所以，人們一定會(huì )在倫理思想的檢討上，陷入一個(gè)從思想觀(guān)念上否定傳統倫理的整體主義思維誤區，走入一個(gè)所謂的“全盤(pán)反傳統主義”的境地。典范人物就是陳獨秀、魯迅、胡適。第三個(gè)階段是中華人民共和國早年歷史時(shí)期。這個(gè)時(shí)期，由于意識形態(tài)的需要，即為了建立起馬克思主義意識形態(tài)的權威，客觀(guān)上需要將本性上與任何傳統都對峙起來(lái)的馬克思主義放到與以傳統倫理面目出現的儒家倫理的對立面上去。于是，對于儒家倫理的嚴峻批判與徹底否定，就勢不可免。即使愿意對儒家倫理表示某種親合的人士，到后來(lái)也不得不放棄自己的思想立場(chǎng)，加入到否定儒家的大合唱隊伍當中。典范人物就是馮友蘭。

這里所說(shuō)的雙面受敵，則是指儒家既要對付來(lái)自單純的夸獎帶給它的不實(shí)之譽(yù)，所構成的對于儒家倫理的“捧殺”的危險。又要對付來(lái)自簡(jiǎn)單的否定帶給它的過(guò)當指責，以及由此構成的“棒殺”的危機。前者，使得儒家倫理被理想化了，似乎它只具有值得我們表示敬意的道德理想主義內涵。后者，使得儒家倫理被妖魔化了，似乎儒家倫理只具有倫理中心主義的成分。就道德理想主義而言，它是一種基于人生的道德安頓而言述的理想主義。它具有不因為時(shí)代和地域因素變化的永恒價(jià)值。而倫理中心主義則是一種基于社會(huì )政治控制需要建構的倫理論說(shuō)，它具有一種因為時(shí)代和地域變化而有的暫時(shí)性和缺陷性。從前者看儒家，則儒家可愛(ài)。從后者看儒家，則儒家可惡。但是，任意選擇其中之一審視儒家，實(shí)際上都是在損害儒家倫理在其元初階段形成的雙旋結構的健全肌體，是對于儒家倫理的一種傾向性的、而非健全的評價(jià)。

儒家倫理自近代以來(lái)遭遇到的這種雙面受敵情景，最終使得儒家倫理的處境變成為兩種對峙的評價(jià)觀(guān)的戰場(chǎng)：一方面，站在抨擊儒家倫理的倫理中心主義視角的激進(jìn)主義，對于儒家倫理堅決的予以拒斥，并且不承認這種立場(chǎng)有任何妥協(xié)的可能性。而站在捍衛儒家倫理的道德理想主義立場(chǎng)的保守主義，對于儒家倫理則堅定地予以辯護，認為儒家倫理是解決中國現代困境、乃至人類(lèi)困境的良方。

而且，從態(tài)度上講，激進(jìn)主義拒斥儒家倫理，自始就是一種全盤(pán)的拒絕。這種拒絕，既落在社會(huì )政治控制上，也落在人倫道德的理想導向上。其基本理由是，其一，就社會(huì )政治控制而言，儒家倫理導致了專(zhuān)制政治。其二，就社會(huì )生活來(lái)講，儒家倫理的守成取向，約束了中國人的創(chuàng )造力。其三，就儒家倫理的人倫關(guān)系調整功能分析，它引發(fā)了“以理殺人”的惡劣情形。其四，就儒家倫理借以存在的封閉社會(huì )文化性格來(lái)講，它使得中國陷入了自我鎖閉的狀態(tài)，而難以推動(dòng)傳統社會(huì )向現代社會(huì )的轉型。

保守主義對于儒家倫理的辯護，則需要區分情況來(lái)對待。早期為儒家辯護的保守主義，是政治保守主義與文化保守主義合一的形態(tài)。因此，這種辯護愈是堅定，就愈是難以自圓其說(shuō)。因為這種保守主義無(wú)法解釋近代中國在社會(huì )政治的運動(dòng)上面，為什么不能與他們認為的落后的西方媲美。他們的辯護，顯然與時(shí)代脫節。到后來(lái)，保守主義逐漸裂變?yōu)檎伪Ｊ刂髁x與文化保守主義。后者，即文化保守主義對于儒家倫理辯護的理由，著(zhù)重點(diǎn)并不放在儒家倫理可以發(fā)揮的政治功能上，而是放在儒家倫理可以發(fā)揮的整頓人心秩序的社會(huì )功能上，以及它應當的、或潛在的政治功能上面。因此，他們?yōu)槿寮覀惱磙q護的基本理由則在于，其一，儒家倫理與專(zhuān)制政治沒(méi)有必然的聯(lián)系。儒家倫理乃是一套建立在道德理想主義基礎上的實(shí)踐倫理體系，它是要使人成為人，成為高尚的人。其二，儒家倫理是具有導向創(chuàng )新的思想特點(diǎn)的。其三，儒家倫理對于心性問(wèn)題的強調，與“以理殺人”不僅沒(méi)有聯(lián)系，而且是尊重人性的、尊重日用理性的。其四，儒家倫理推動(dòng)的是一種中庸態(tài)勢，因此，它對于中國人避免偏激，擇善而從具有積極意義。

兩種傾向的評價(jià)，顯然是難以調和的。造成這種以對峙態(tài)度來(lái)對待儒家倫理的原因是多樣的，但是歸結起來(lái)，不外兩個(gè)方面：一是對于儒家倫理的外在社會(huì )功能的理解與評價(jià)的差異。二是對于儒家倫理的理論結構的認知區別。兩種傾向的論說(shuō)各自具有自己的歷史理由，它們從各自論說(shuō)軌跡上來(lái)分析儒家倫理也具有其自圓其說(shuō)的理論態(tài)勢。但是，在兩種論說(shuō)的框架內理解儒家倫理論說(shuō)，則具有明顯的局限性。 二、雙旋架構

這種局限性，體現在兩個(gè)方面：一方面是，假如儒家倫理的思想內容結構真正如激進(jìn)主義或（文化）保守主義所說(shuō)的那樣，那么，我們如何可以將他們各自聲稱(chēng)、卻又互不調和的歷史真實(shí)性與儒家思想的本真結構吻合起來(lái)？另一方面是，假如儒家倫理對于中國古典社會(huì )發(fā)揮了如此積極或如此消極的單一性作用，它如何可以與以完整的形態(tài)存在的古典社會(huì )－－即一個(gè)既有優(yōu)長(cháng)之處、又有短絀之點(diǎn)的社會(huì )結構有效地結合在一起？前者，是從儒家倫理的自身結構完整性上著(zhù)眼看問(wèn)題的。后者，是從儒家倫理的社會(huì )效用與社會(huì )依托上著(zhù)眼看問(wèn)題的。顯然，我們只有將儒家倫理視為一個(gè)既具有“優(yōu)點(diǎn)”、又具有“缺限”的完整思想體系，我們才足以全面地審視儒家倫理，既給予歷史上的儒家倫理以一個(gè)健全的倫理結構，而避免肢解原本和諧地共存的儒家道德理想主義與倫理中心主義內涵。同時(shí)，也給予歷史上的儒家倫理一個(gè)完整的作用于社會(huì )的狀態(tài)，使得人們足以理解儒家與古典中國社會(huì )內在地互動(dòng)的真實(shí)狀況，并避免就其積極作用而單純贊揚儒家、或就其消極作用來(lái)單純否定儒家。

于是，如何凸顯儒家倫理的歷史真實(shí)結構，就成為我們勾畫(huà)儒家倫理的完整面貌的前提條件。很明顯，假如我們站在激進(jìn)主義或則是保守主義的堅定立場(chǎng)上對待儒家倫理，就無(wú)法完整地看到儒家倫理的全貌，相應地，也就無(wú)法給予儒家倫理一個(gè)理性的評價(jià)，更無(wú)法勾勒儒家的現代處境和未來(lái)遠景。我們只有尋求一個(gè)兼綜激進(jìn)主義與保守主義分析儒家倫理的方法優(yōu)勢、以及兼綜二者伸張的儒家倫理在當下的或積極或消極作用的作用機制，才可以指望對于儒家倫理有一種健全的理解與評價(jià)。舍此，沒(méi)有合理理解與評價(jià)儒家倫理的路徑。

其實(shí)，只有從儒家倫理元初就具有道德理想主義與倫理中心主義的雙旋結構，來(lái)看待儒家倫理的思想結構與社會(huì )功能，才可以指望真正理解儒家倫理的歷史形態(tài)，也才可能構想儒家倫理的“現代”出路。這是儒家倫理自身顯示而出的一種自己要得到理解的理解進(jìn)路。它不是一個(gè)善意的或惡意的理解者所可以依靠自己的善良意志或惡劣心境就能夠改變的一種理解路徑。

因此，反觀(guān)儒家倫理的歷史結構形態(tài)，就變得格外重要了。從一部儒學(xué)史來(lái)看，構成它的核心觀(guān)念體系－－儒家倫理，既作為一種歷史相沿以下主題一致的思想體系而延伸，又作為一種與古典中國歷史和諧而在的觀(guān)念體系與行為方式而演變。從其誕生以來(lái)，就以其雙旋的構成顯示為一種具有復雜性的思想體系。一方面，它以其道德理想主義為核心的個(gè)體心性儒學(xué)支撐著(zhù)古典中國的理想思想世界和理想政治世界，適應著(zhù)古典中國社會(huì )運行對于理想精神的需要。另一方面，它以其倫理中心主義為核心的社會(huì )政治儒學(xué)支持著(zhù)現實(shí)社會(huì )、現實(shí)政治的有序運作，發(fā)揮著(zhù)社會(huì )政治的控制功能。這兩個(gè)思想層面是同構的，是水乳交融地作為一個(gè)思想體系的兩面，由儒家思想家提出、闡述和付諸實(shí)踐的。同時(shí)，這兩個(gè)方面又各有指向，以道德理想主義指向人心秩序，以倫理中心主義指向社會(huì )秩序。

具體分析起來(lái)，這一雙旋架構乃是儒家倫理從元初結構（原始儒家）到晚清時(shí)期（實(shí)學(xué)理學(xué)）一直延續的一種理論結構形態(tài)。我們當然看到儒家倫理的雙旋結構這一說(shuō)法所具有的一種偏離歷史組合，而形成的理想化的儒家倫理結構的性質(zhì)。因此，僅就其歷史的具體結構而言，儒家倫理在不同的儒家倫理思想家那里，是具有明顯傾向性的思想體系－－在某個(gè)具體的儒家思想家那里，或則他思想的道德理想主義色彩要濃厚一些，或則他的倫理中心主義偏向要強勢一點(diǎn)。但是，他們的思想指向則始終是雙向的。這種雙向指向的偏重點(diǎn)，受到思想家思想興奮點(diǎn)和時(shí)代指向的影響。這正是有所謂個(gè)體心性儒學(xué)與社會(huì )政治儒學(xué)區分的理?yè)?。也是個(gè)體心性儒學(xué)排拒社會(huì )政治儒學(xué)，指斥后者歪曲了儒家倫理道德理想主義真精神，而社會(huì )政治儒學(xué)批評個(gè)體心性儒學(xué)，指責后者迂遠而無(wú)力處理實(shí)際的政治事務(wù)的原因所在。因此，要恰切地解析儒家倫理的雙旋結構，首先要坐實(shí)在雙旋結構的偏重方面，然后才可以透入到雙旋結構的整體結構之中，展示這一結構的完整內蘊。

從雙旋架構具有的各自的思想指向，各自的作用對象，各自影響中國歷史的狀態(tài)，各自存在的理由上來(lái)看，儒家倫理在闡釋它的具體思想家那里，都不盡相同。就個(gè)體心性儒學(xué)而言，它在兩個(gè)歷史時(shí)期具有特別的衍伸能力——一是春秋戰國時(shí)代，一是宋明兩朝。前者以子思、孟子為代表，后者以陸九淵、王陽(yáng)明為典范。他們圍繞的倫理思想主題主要的是道德理想主義。關(guān)注問(wèn)題的思想進(jìn)路是由內圣而外王?；馔庠诰o張要素對于內在理想道德的挑戰，是他們最為緊要的思想聚焦點(diǎn)。而這一儒家倫理形態(tài)對于古典知識分子－－士人的影響是最為深刻的，它維持著(zhù)上層精英社會(huì )的價(jià)值世界。它對于中國古典歷史來(lái)講具有著(zhù)一種促使人們追尋理想生活的動(dòng)力功用。因此，它的存在理由深深植根在人之為人的尊嚴和社會(huì )之為社會(huì )的秩序之“人性”的土壤之中。就社會(huì )政治儒學(xué)來(lái)講，它也在兩個(gè)時(shí)期顯現了某種輝煌——一是戰國末期至秦漢時(shí)期，二是明清之際。前者以荀子、董仲舒為代表。后者以明清之際三大家（王夫之、黃宗羲、顧炎武）為象征。他們圍繞的思想主題是如何使得混亂社會(huì )走向秩序井然的社會(huì )。他們對于倫理道德如何可以成功化解與其他社會(huì )要素的緊張關(guān)系，從而能夠將社會(huì )納入一個(gè)由自然秩序提供了正當性支持的和諧體系之中。這一儒家倫理體系主要以影響政治家和社會(huì )各類(lèi)人士為主，它維系著(zhù)古典中國的政治秩序，支持著(zhù)古典中國的禮教結構，制約著(zhù)大眾的社會(huì )性行為。它使得古典中國足以將現實(shí)社會(huì )政治生活組織起來(lái)而不至于陷入紊亂狀態(tài)。因此，在儒家倫理理論中一直凸顯的兩大主題－－以仁為核心的、道德理想主義的個(gè)體心性儒學(xué)，以禮為核心的、倫理中心主義的社會(huì )政治儒學(xué)，就分別由各有源流的“兩派”儒學(xué)家們進(jìn)行了專(zhuān)門(mén)精深的闡釋。

在分別審勾勒了儒家倫理的雙旋結構的各自存在情形之后，我們就可以進(jìn)一步追問(wèn)：儒家倫理的雙旋架構如何或緊張、或和諧地構成為完整的儒家倫理體系？這是由三個(gè)理由所注定了的。其一，從思想主題上來(lái)看，不論是傾向于道德理想主義的儒家思想家，還是傾向于倫理中心主義的儒家思想家，在思想的主題是都是圍繞天人關(guān)系、人性善惡、內圣外王與德主刑輔四個(gè)問(wèn)題域，展開(kāi)其倫理運思的。其二，從所有儒家思想家的思想意圖上來(lái)看，則都是圍繞既整頓人心秩序、又整頓社會(huì )秩序兩個(gè)目標展開(kāi)思想歷程的。他們都是在“倫理政治化，政治倫理化”的思想對局中陳述自己的倫理觀(guān)念與政治主張的。其三，從儒家思想家設想的理想政治藍圖與實(shí)際政治狀態(tài)來(lái)看，在前者，他們都是對于基于理想的大同社會(huì )表示認同的。在后者，他們都是對于現實(shí)政治的非秩序狀態(tài)表示強烈的不滿(mǎn)，因此要加以規制化的。因此，所有儒家思想家之所以有理由被成為“儒家”思想家，可以說(shuō)是基于同一個(gè)理由，即他們對于“三綱八目”都有共同的、積極的認可——從一個(gè)道德理想出發(fā)，改善社會(huì )人生現狀，達到一個(gè)最為理想的狀態(tài)：其體現為一種道德理想狀態(tài)，就是“明明德，親民，止于至善”。體現為一種理想的人生境界與社會(huì )政治生活狀態(tài)，就是“正心、誠意、格物、致知、修身、齊家、治國、平天下”。如果說(shuō)古典中國歷史上對于這一理想原則沒(méi)有認同感的話(huà)，那他就不是儒家思想家了。所以，即使是被心性儒學(xué)思想家蔑視的外王派儒學(xué)思想家，也從來(lái)沒(méi)有在自己的倫理陳述中，對心性問(wèn)題完全掉以輕心。反過(guò)來(lái)，心性儒學(xué)思想家對于政治問(wèn)題的連帶關(guān)注，歷來(lái)就是體現他們思想特質(zhì)的地方。所以，荀子要講“偽善”，王陽(yáng)明要講“殺心中賊”緊要的同時(shí)講“殺山中賊”。在儒學(xué)史上，沒(méi)有絕對偏離儒學(xué)雙旋結構的儒家思想家。

儒家倫理以其個(gè)體心性儒學(xué)的道德理想主義指向，和以其社會(huì )政治儒學(xué)的倫理中心主義指向，兩條環(huán)繞儒家倫理之以?xún)仁ネ馔鯙橹行牡睦碚撝休S，形成為儒家倫理的雙旋結構。沒(méi)有前兩者略為偏離儒家倫理言說(shuō)軸心的理論結構，就無(wú)法顯示儒家倫理豐富多彩的理論內涵。而沒(méi)有后者顯示的中心性，就無(wú)法顯現儒家倫理的統一理論結構。因此，儒家倫理以?xún)仁ネ馔鯙檩S心統合了個(gè)體心性儒學(xué)與社會(huì )政治儒學(xué)。 三、理想寄托

對于儒家倫理雙旋結構的勾畫(huà)，實(shí)際上可以說(shuō)是對于儒家倫理的歷史既有結構的一個(gè)恢復工作。除非在雙旋結構的勾畫(huà)中，儒家倫理就不能夠得到完整的理解與把握。否則就會(huì )陷入以往討論儒家倫理的要么美化、要么丑化的悖謬境地之中。但是，在“現代”情景中討論儒家倫理，凸顯它的二元緊張又和諧的雙旋理論結構，和倫理與政治雙管齊下的二元緊張又和諧的雙旋功能結構，又并不等于將構成為儒家倫理的兩個(gè)思想鏈——定位于梳解個(gè)體心性儒學(xué)的道德理想主義，與定位于詮釋社會(huì )政治儒學(xué)的倫理中心主義兩者，等量齊觀(guān)。事實(shí)上，我們之所以對于儒家倫理加以“現代”的關(guān)注，就是因為儒家倫理思想中具有現代性的成分。而這種現代性成分蘊涵的多少，就儒家倫理雙旋結構的兩個(gè)構成面來(lái)講，顯然是具有差別的。

在現代性蘊涵上，儒家倫理的雙旋結構之間之所以具有差別的原因，是很明顯的。一方面，這是因為兩者的理論指向的不同。另一方面，則是因為實(shí)踐走向的區別。再一方面，就是因為面對時(shí)代變遷兩者所顯示出來(lái)的彈性狀態(tài)的不同。從第一方面來(lái)看，道德理想主義指向個(gè)體身心安頓問(wèn)題、理想寄托問(wèn)題，它圍繞的是人生的價(jià)值軸心。而倫理中心主義指向的卻是社會(huì )政治的秩序問(wèn)題、現存社會(huì )秩序的維護問(wèn)題，它圍繞的是政治制度的安排問(wèn)題。前者在任何時(shí)代、任何情形之中，都是做人所必須面對的、具有共同性的問(wèn)題。而后者則與具體時(shí)代的政治狀況連接在一起，實(shí)際面對的政治問(wèn)題則具有極大差異性。從第二個(gè)方面來(lái)講，道德理想主義在實(shí)踐上主要指向的是個(gè)體的心性問(wèn)題，它對于個(gè)體的道德修為、境界的提升、理想的勾畫(huà)等等方面加以引導、給以影響。因此，這種引導與影響是面對個(gè)人道德生活的，解決的是個(gè)人的觀(guān)念世界與生活實(shí)踐中的問(wèn)題。而倫理中心主義在實(shí)踐上則指向的是社會(huì )政治生活的一般規則的達成、信守與強力維持問(wèn)題。它對于個(gè)體的心性問(wèn)題的關(guān)注就比較弱。對于建立在趨同的基礎上的社會(huì )政治問(wèn)題的設計與維持關(guān)注的強度，構成它的特點(diǎn)。因此，它著(zhù)重趨同的約束與控制，力圖解決的是大眾共同面對的社會(huì )政治問(wèn)題。所以，從第三個(gè)方面分析，由于道德理想主義面對的個(gè)體的心性世界，不論何時(shí)何地的個(gè)體都可以有感同身受的人生寄托與境界提升問(wèn)題，它足以給任何考慮同樣問(wèn)題的個(gè)體以啟發(fā)，而不受時(shí)代條件的限制－－古典社會(huì )里發(fā)生的“先前的”個(gè)體感受與現代社會(huì )里出現的“后來(lái)的”人生思考是可以發(fā)生“視界融合”的。故而道德理想主義所具有的適應時(shí)代變遷的彈性空間非常之大。而倫理中心主義著(zhù)眼解決的是具體社會(huì )政治情景中的具體社會(huì )政治問(wèn)題。具體社會(huì )政治問(wèn)題的解決，總是圍繞著(zhù)具體的社會(huì )政治事務(wù)展開(kāi)的，解決的辦法，總是處于這一情景中的各方對于自己具體處境的臨時(shí)妥協(xié)的結果。因此，處理這一事務(wù)的情景中形成的社會(huì )政治事務(wù)的解決思路與方法，不是人們可以在另外一種情景中所可以機械套用的。因此，將一切社會(huì )政治要素化約為倫理問(wèn)題，來(lái)解決社會(huì )政治問(wèn)題的思路就不具有超越時(shí)代的普適性。它在時(shí)代變遷的處境中所能夠表現出來(lái)的彈性空間就小得多了。

因此，如果我們要在現代性的背景中對于儒家倫理的雙旋結構進(jìn)行再討論的話(huà)，我們主要的精力恐怕應當放在對于道德理想主義所具有的現代性蘊涵的清理上面。如此，我們才可以明白，1950年馮友蘭提出的“抽象繼承法”的著(zhù)眼點(diǎn)，也許正是落在這一方面。而唐君毅提出的中華文化的“靈魂自植”，也許只有在這一思維路向上尋找到合理的根據。這種分解基礎上對待儒家倫理的思想遺產(chǎn)，在現代思想史上，正形成為具有共識性的見(jiàn)解。牟宗三提出的“道德理想主義”這一具有他的獨特含義的概念，就正是一種基于在現代性背景中重建道德理想主義的智性嘗試。

從道德的理想主義的視角看儒家倫理，儒家倫理確實(shí)不僅具有著(zhù)現代性的義涵、甚至具有永恒存在的價(jià)值。這是因為，其一，道德的理想主義乃是一種基于“道德心”的理想主義。之所以說(shuō)基于道德心的理想主義具有現代性?xún)r(jià)值，就是因為“一切言論與行動(dòng)，個(gè)人的，或社會(huì )的，如要成為有價(jià)值的或具有理想意義的，皆必須依據此原意的理想而成為有價(jià)值的，成為具有理想意義的?！比说淖饑琅c價(jià)值皆依托于他的一顆活潑潑的道德心——一顆“生動(dòng)活潑沭惕惻隱的仁心”。它是好善惡惡、為善去惡的根據。這對于任何時(shí)代、任何社會(huì )的人來(lái)說(shuō)都是沒(méi)有例外的。其二，道德的理想主義還是一種“理性的理想主義”。所謂理性的理想主義，不是指的與非理性相對而言的理性，也不是指的理論理性或邏輯理性，而指的是能夠“抒發(fā)理性指導吾人之現實(shí)生活”的來(lái)自仁心而又超克習性的、具有自然去私為公、客觀(guān)正義特點(diǎn)的普遍律則。在此，理想主義與理性主義的相互對應性特點(diǎn)凸顯無(wú)遺。無(wú)疑，這對于總是處在人——己、義——利關(guān)系結構的人類(lèi)來(lái)講，具有著(zhù)指導人們處理人際關(guān)系與義利關(guān)系的作用。只要人類(lèi)沒(méi)有脫離這種關(guān)系結構，那么，道德理想主義具有的某種指導意義就不會(huì )淹沒(méi)。其三，這種道德的理想主義，還是一種直指實(shí)踐的理想主義。道德心既是形上的、又是形下的。它既是理論的、又是實(shí)踐的，即它對于實(shí)踐具有一種理論提升的狀態(tài)。并且它既是實(shí)踐的、又是理論的，即它對于理論具有一種透入實(shí)踐的定位。因此，它將形上與形下、理論與實(shí)踐有效地統一于盡倫盡性的踐履仁的過(guò)程之中。就此而言，道德理想主義意圖將理論與實(shí)踐統合起來(lái)，提供給人們一個(gè)完善的道德生活指南。這對于遭遇道德實(shí)踐源自理論原則、還是源自實(shí)踐需要的難題的人類(lèi)社會(huì )來(lái)講，也是具有某種明顯的導引作用的。

正因為儒家倫理的道德理想主義具有定位道德、確認理性、導引實(shí)踐的特點(diǎn)，因此，對于儒家倫理傳統結構中的道德理想主義一面加以現代背景條件下的張揚，就具有相當的理?yè)?。這種張揚，可以從倫理學(xué)上尋找到的理由是，第一，人類(lèi)倫理道德生活處境的相近性，決定了人類(lèi)仍然必須在理想主義中為自己尋求前行的精神動(dòng)力。而儒家的道德理想主義乃是特別強調無(wú)條件制約的理想主義。它是具有某種神性意念的理想主義，但又不是神學(xué)的理想主義形態(tài)。因此，它可以避免宗教迷狂而刺激道德激情。如果從儒家倫理中剝出帶有普適意義的道德精神動(dòng)力，那對于人類(lèi)社會(huì )需要的發(fā)展動(dòng)力機制無(wú)疑是具有積極作用的。因此，儒家倫理中的道德理想主義是可以成為現代性的一種精神資源的。甚至是可以成為超越現代性的一種精神資源的。第二，迄今為止的人類(lèi)的生活，終究是在處理人——己、義——利關(guān)系結構中獲得人心秩序和社會(huì )秩序的。因此，在強調個(gè)人利益的先導性、物質(zhì)生活的基礎性的情況下，我們對于自己生活的本質(zhì)構成必須的反省，已經(jīng)到了一個(gè)非加以檢點(diǎn)不可的地步。無(wú)疑，就是在西方背景中，這種反省也是為思想家們所重視的。而我們對于這種物化先導的現代性的反省，以及對于人類(lèi)社會(huì )的生活獨特性的反省，也需要我們在中國情景里、現代性的疾速進(jìn)展中，給予高度的重視。如果說(shuō)我們還不能將儒家倫理中的道德理想主義具有的某種普適的約束物欲、控制利己的思想資源挖掘出來(lái)，至少，我們是可以將它作為引導我們以健全的心態(tài)對待現代性的一種思想資源。第三，自西方現代性成為世界范圍的必然“選擇”之后，現代性就徘徊在理性與非理性的精神圈套之中。無(wú)疑，這種徘徊，乃是一種現代性進(jìn)展所必須的緊張。但是，這種緊張需要我們人類(lèi)償付的代價(jià)是高昂的。能否有一種替代性的思路，使得我們既可以將西方現代性道路的優(yōu)勢加以保持，又可以將這種緊張加以有效的化解，從而推動(dòng)人類(lèi)進(jìn)入一個(gè)更為健全的發(fā)展境地呢？至少，儒家的道德理想主義是可以提供一種思考路徑的。 四、重構規范

自然，就是設定儒家倫理的道德理想主義蘊涵具有某種現代價(jià)值，也不等于說(shuō)儒家道德理想主義具有不加重構，就足以在當下運用的價(jià)值現成性。這是兩個(gè)問(wèn)題。與此同時(shí)，儒家倫理另一思想螺旋－－倫理中心主義，對于現代中國來(lái)說(shuō)還具有一種加大力度予以清理的需要。因此，儒家倫理的雙旋結構，在現代性的背景條件下，既需要加以同時(shí)的注重，也需要加以各別的研究。那種在現代性背景條件中，對于儒家倫理的整體主義的提倡，是不符合儒家倫理的現代性處境的。相應地，那種分離主義的立場(chǎng)，即對于儒家倫理的雙旋結構的簡(jiǎn)單分割處理，對于儒家倫理的現代遭遇的改善，也并不見(jiàn)得就是有幫助的。

將話(huà)題切分為二來(lái)分析。就前者立場(chǎng)上，即整體主義的陳述來(lái)看，有兩種觀(guān)點(diǎn)是值得注意的。一是有論者在“亞洲價(jià)值”的名目下，以“亞洲奇跡”來(lái)支撐的儒家價(jià)值現代性論說(shuō)。二是有論者在西方國家社群主義的理論名目下對于儒家價(jià)值的張揚。前一種論說(shuō)曾經(jīng)獲得了較為廣泛的支持。論者指出，儒家價(jià)值觀(guān)所倡導的權威主義價(jià)值，對于維護社會(huì )政治的秩序，非常重要。它促成了亞洲人對于紀律的謹守、對于長(cháng)上的尊崇、對于秩序的看重、對于集體的認同。而這種種價(jià)值取向，構成了亞洲之不同于歐洲發(fā)展的價(jià)值基礎。1980年代所謂亞洲“四小龍”的經(jīng)濟發(fā)展奇跡，在他們看來(lái)，恰好證明了這種價(jià)值體系的優(yōu)長(cháng)性。后一種論說(shuō)是在亞洲金融危機之后一種退讓性的說(shuō)法。它似乎無(wú)意為儒家倫理代表的亞洲價(jià)值觀(guān)辯護。但是，在借重社群主義對于西方主流價(jià)值觀(guān)－－自由主義的價(jià)值體系進(jìn)行批判的基點(diǎn)上，以社群主義對于群體價(jià)值的重視這一與儒家倫理的基本主張相接近的思想觀(guān)念類(lèi)似，來(lái)為儒家倫理的現代性伸張。其實(shí)，這兩種論說(shuō)的支持理由都是不足的。前者對于儒家價(jià)值觀(guān)的強調顯然是取舍失重的。它沒(méi)有注意到儒家價(jià)值觀(guān)中存在促使個(gè)人道德發(fā)展的理想主義成分，而只是留意到儒家價(jià)值觀(guān)中的社會(huì )政治控制的現實(shí)主義內容。它似乎是在張揚儒家的現代性，實(shí)際上是在損害儒家的現代性。它對于一個(gè)地區社會(huì )經(jīng)濟發(fā)展的復雜導因不加考慮，將所謂亞洲“四小龍”的經(jīng)濟奇跡歸結為儒家倫理的作用。表面上看，抬高了儒家對于現代社會(huì )的作用力度。其實(shí)將儒家倫理的現代命運與四小龍社會(huì )經(jīng)濟發(fā)展命運，完全捆綁在了一起。結果在1997年金融危機發(fā)生以后，它就無(wú)法再為儒家倫理尋找到支持現代發(fā)展的解釋理由了。因此必然走向拋棄儒家價(jià)值的地步?？梢?jiàn)，將儒家倫理簡(jiǎn)單地作社會(huì )政治治理的處方來(lái)處理，其實(shí)就逃不出以儒家倫理的倫理中心主義來(lái)簡(jiǎn)單對待儒家倫理的偏執境地。這無(wú)疑是從張揚儒家倫理的動(dòng)機出發(fā)而落個(gè)損害儒家倫理的結果。這是一種思維的吊詭。由此可見(jiàn)，從儒家倫理的直接的現代社會(huì )政治作用去處理儒家倫理的現代性問(wèn)題，不是一個(gè)值得提倡的處理儒家倫理的思路——不論處理者是思想家還是政治家。而來(lái)自后者，尤其需要警惕。而依據社群主義來(lái)為儒家倫理進(jìn)行“現代”辯護，則因為沒(méi)有注意到儒家強調的群體優(yōu)先，乃是一種古典社會(huì )中對于血緣關(guān)系基礎上的群體的強調，它具有一種顯見(jiàn)的封閉性。而社群主義所講的群體優(yōu)先（不論是從家庭、還是從社區或國家角度），則是在現代政治理念與制度平臺基礎上講的群體優(yōu)先。二者是具有一種不可比性的。

就后者的立場(chǎng)－－即將儒家倫理的道德理想主義與倫理中心主義完全切割開(kāi)來(lái)對待的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，也不見(jiàn)得就能為儒家倫理的現代性處境提供一個(gè)更有利的結果。因為，這一審視儒家倫理的進(jìn)路，就其歷史研究的一方面來(lái)講，它不足以彰顯傳統儒家統合道德理想主義與倫理中心主義、即統合個(gè)體心性儒學(xué)與社會(huì )政治儒學(xué)、統合個(gè)人道德修養與社會(huì )政治控制事務(wù)的思想特質(zhì)。而就儒家倫理的現代性出路來(lái)講，則不足以凸顯它應對現代性挑戰時(shí)，如何可以在保全自己思想欲求的前提條件下，構想一個(gè)足以應付挑戰、甚至超越西方現代性設計的可欲前景。而且，如果將儒家倫理同時(shí)解決倫理問(wèn)題與政治問(wèn)題的思路中斷了，那么，剩余下來(lái)的“儒家思想”，還能不能被稱(chēng)之為儒家，都還是值得懷疑的事情。從前一方面來(lái)分析，儒家倫理結構的雙旋結構是不可分割的。因為，假如將前者看作是儒家倫理提供的一般價(jià)值規范的話(huà)，那么后者就是儒家提供的行為價(jià)值規范。兩者融洽地存在于儒家的思想體系之中。雖然具有某種闡釋的、或實(shí)踐的緊張性，但是它們是支撐儒家倫理的雙翼。兩者圍繞著(zhù)儒家的內圣外王理念軸心，形成為儒家倫理的雙旋結構。因此，這種站在儒家立場(chǎng)上處理儒家現代性境遇問(wèn)題之作為一種策略進(jìn)路，是有其可取之處的。但是，作為對待儒家倫理的現代性問(wèn)題的戰略考慮，則還是不足取法的思想進(jìn)路。

必須要正視的是，儒家倫理的現代性處境是一種儒家倫理整體性處境的問(wèn)題，而不是儒家倫理某一局部的處境問(wèn)題。因此，要么整全地處理儒家倫理的現代性問(wèn)題，要么完全存而不論，就成為我們正視儒家倫理問(wèn)題的一個(gè)被迫的出路。這當然不是說(shuō)我們還是只有徘徊在要么整全地拋棄儒家倫理，要么整全地捍衛儒家倫理的整體主義境地而不能超越。而是說(shuō)我們必須同時(shí)著(zhù)手處理儒家倫理的雙重遺產(chǎn)，換言之，我們必須同時(shí)對于儒家倫理在古典社會(huì )的情景中曾經(jīng)設計得非常周全的價(jià)值規范與行動(dòng)規范加以重構，我們才可能將儒家倫理對于當代中國、乃至于當代世界的意義問(wèn)題解釋得清楚一些。為此我們必須嘗試回答四個(gè)問(wèn)題：

其一，我們今天為什么一定要處理儒家倫理的遺產(chǎn)問(wèn)題？或則，我們今天為什么一定要花費巨大的工夫來(lái)重構儒家倫理？簡(jiǎn)單地講，一方面是因為一個(gè)一般意義上的理由，即我們始終活在傳統中，我們沒(méi)有辦法撇開(kāi)傳統而追尋現代。另一方面，則是因為我們的現代處境與歷史處境具有著(zhù)某種一致性。因此，我們在認知現代性的問(wèn)題意識上，是可以從傳統中獲得靈感的。再一方面，就是因為我們在解決同時(shí)存在于我們的生活中的倫理價(jià)值問(wèn)題與社會(huì )政治問(wèn)題的時(shí)候，儒家可以為我們提供經(jīng)驗抑或教訓。

其二，今天重構儒家倫理的時(shí)代動(dòng)力是什么？這也可以有三個(gè)簡(jiǎn)單的理由。一個(gè)理由是我們中國的現代性進(jìn)程遭遇到了處理與傳統的關(guān)系的重大問(wèn)題。這是我們百年來(lái)無(wú)法回避的問(wèn)題。另一個(gè)理由是，西方的現代性方案具有的優(yōu)長(cháng)性已經(jīng)顯示得較為充分了，現代性的重構已經(jīng)能夠需要在各個(gè)非西方文化傳統中尋求靈感。再一個(gè)理由就是市場(chǎng)經(jīng)濟實(shí)踐帶出了多重問(wèn)題，人己、義利關(guān)系問(wèn)題日益顯示出軸心問(wèn)題的價(jià)值來(lái)，儒家對于這兩個(gè)問(wèn)題的回答，成為今天回答同樣問(wèn)題的必然參考。

其三，今天重構儒家倫理的理論取向是什么？這里亦有三個(gè)基點(diǎn)需要指出。一是，既然對于儒家倫理的反思定位在“重構”，因此，就不是以對于儒家既帶政治權威、又帶思想權威的既有地位的恢復。所以，二是，必須在確認現代性的正當性的基礎上反省儒家倫理，而不是將儒家倫理預先放置到一個(gè)與現代性相對抗的位置上，將儒家倫理視為與傳統共存亡、而與現代性不能共存亡的絕對對峙體系。進(jìn)而，三是，將儒家倫理的雙旋理論結構做適當的分切的基礎上，需要將儒家倫理之為儒家倫理的雙旋結構的結構作為重建儒家倫理的反思前提。因此，道德理想主義與倫理中心主義的或弱或強的現代性蘊涵，是必須予以同時(shí)的處理的問(wèn)題。簡(jiǎn)單地處置任何一方，都是輕率的。

其四，今天重構儒家倫理的實(shí)踐取向是什么？在接引現代性的背景條件下考慮儒家倫理反思的實(shí)踐指向，當然不是指望儒家倫理直接提供給我們今天的倫理道德生活以現實(shí)可行規范。我們指望的是，這種反思可以為我們的倫理道德實(shí)踐提供多一種參照。比如，在一個(gè)相對縱欲的社會(huì )氛圍中，禁欲的取向是否就絕對錯誤？又比如，在一個(gè)個(gè)人優(yōu)先的社會(huì )環(huán)境中，是否集體的價(jià)值導向就絕對是一個(gè)誤區？還比如，在一個(gè)民主的社會(huì )政治空間里，是否精英的集中就必然喪失了它的一切合理性？這類(lèi)似的質(zhì)疑，或許不會(huì )使我們走向現代性的反面，但是起碼可以使得在實(shí)踐中對于我們的取向懷抱一種不無(wú)益處的警惕性。

當然這類(lèi)問(wèn)題的理論勾畫(huà)總是蒼白的。更為需要的，也許是現代道德實(shí)踐對于這一理論勾畫(huà)的判準。