儒家倫理的雙旋結構[上]

自近代以來(lái)，儒家倫理的反思，成為中國思想界最引人注目的一道學(xué)術(shù)文化景觀(guān)。翻檢一下近代以來(lái)中國思想史研究的主要文獻，可以發(fā)現在儒家倫理的構成與近代中國社會(huì )轉型的相關(guān)性分析主題下面，浩如煙海般的研究成果。但是，就這種研究的結構分類(lèi)來(lái)講，則并不是令人滿(mǎn)意的二元對詰式的論述：要么儒家倫理因為其道德理想主義有益于現代化，因此值得為之辯護。要么儒家倫理因為其倫理中心主義有礙于現代化，因此必須批判。辯護是捍衛性的，批判是拒斥性的。但是，從儒家倫理的歷史構成與現實(shí)的可能影響而言，這種研究進(jìn)路都是值得再檢討的。本文正是在意圖突破這種二元對詰思維的基礎上，對于儒家倫理的雙旋式結構［1］－－道德理想主義與倫理中心主義，在貫通的基點(diǎn)上進(jìn)行分別的分析。從而將儒家倫理的內涵作適當的分割，將其具有現代性的道德理想主義加以張揚，而對其從消極的一面影響古典中國歷史進(jìn)程的倫理中心主義加以摒棄。

一、兩種傾向

這種分解，當然需要建立在對于儒家倫理的近代分析加以清理的基礎上。這是因為，近代以來(lái)對于儒家倫理的分析，已經(jīng)形成了某種支配人們對待儒家思想的慣性思維。不清理這種慣性思維，就不足以促使人們形成合理看待儒家倫理的理性眼光。而且，不進(jìn)行這種清理，我們也無(wú)法走出以二元對詰的方法對待儒家倫理的方法困境，將儒家倫理的歷史內容完整地還給儒家。進(jìn)而，在提供一個(gè)儒家倫理思想的完整圖象的基礎之上，來(lái)討論儒家的“現代”處境問(wèn)題。

自近代以來(lái)，儒家倫理的處境，可以說(shuō)是一直處于一種雙面受敵的狀態(tài)之中。這里的近代以來(lái)，當然是一個(gè)歷史定位。它還可以進(jìn)一步劃分為三個(gè)階段來(lái)看。第一個(gè)階段是晚清，這一個(gè)階段中國處于與西方接觸的早期狀態(tài)。人們還習慣于在自己的文化視野中觀(guān)察了解與自己文化傳統不同的相異文化。因此，愿意引進(jìn)現代西方倫理來(lái)審視儒家倫理的人士，還沒(méi)有將兩種倫理傳統對峙的思路。而意欲為儒家倫理辯護的人士，也還沒(méi)有一種將儒家倫理一定要抬舉到高于和優(yōu)于西方現代倫理的強烈愿望。即使在引進(jìn)與拒斥之間發(fā)生非此即彼的分歧時(shí)，也還只是在雙方的動(dòng)機上做文章而已。這個(gè)時(shí)期的典范人物可以說(shuō)是康有為。他既為儒家倫理辯護，又著(zhù)意引進(jìn)西方先進(jìn)的政治制度。［2］第二個(gè)階段是民國。這個(gè)階段是一個(gè)對峙儒家倫理與西方現代倫理的特殊時(shí)期。一方面，這種定勢的形成，是因為中國現代化的嚴重遲滯，使得中國人極度地焦慮起來(lái)。文化焦慮導致人們無(wú)法在中西倫理思想中尋找到兼綜兩者優(yōu)勢的契合點(diǎn)，而只能將兩者關(guān)系處理為或為優(yōu)點(diǎn)云集或為缺陷集合。另一方面，則是因為尋找中國現代化遲滯的原因只留下了思想層面的問(wèn)題。所以，人們一定會(huì )在倫理思想的檢討上，陷入一個(gè)從思想觀(guān)念上否定傳統倫理的整體主義思維誤區，走入一個(gè)所謂的“全盤(pán)反傳統主義”的境地。典范人物就是陳獨秀、魯迅、胡適。［3］第三個(gè)階段是中華人民共和國早年歷史時(shí)期。這個(gè)時(shí)期，由于意識形態(tài)的需要，即為了建立起馬克思主義意識形態(tài)的權威，客觀(guān)上需要將本性上與任何傳統都對峙起來(lái)的馬克思主義［4］放到與以傳統倫理面目出現的儒家倫理的對立面上去。于是，對于儒家倫理的嚴峻批判與徹底否定，就勢不可免。即使愿意對儒家倫理表示某種親合的人士，到后來(lái)也不得不放棄自己的思想立場(chǎng)，加入到否定儒家的大合唱隊伍當中。典范人物就是馮友蘭。［5］

這里所說(shuō)的雙面受敵，則是指儒家既要對付來(lái)自單純的夸獎帶給它的不實(shí)之譽(yù)，所構成的對于儒家倫理的“捧殺”的危險。又要對付來(lái)自簡(jiǎn)單的否定帶給它的過(guò)當指責，以及由此構成的“棒殺”的危機。前者，使得儒家倫理被理想化了，似乎它只具有值得我們表示敬意的道德理想主義內涵。后者，使得儒家倫理被妖魔化了，似乎儒家倫理只具有倫理中心主義的成分。就道德理想主義而言，它是一種基于人生的道德安頓而言述的理想主義。它具有不因為時(shí)代和地域因素變化的永恒價(jià)值。而倫理中心主義則是一種基于社會(huì )政治控制需要建構的倫理論說(shuō)，它具有一種因為時(shí)代和地域變化而有的暫時(shí)性和缺陷性。從前者看儒家，則儒家可愛(ài)。從后者看儒家，則儒家可惡。但是，任意選擇其中之一審視儒家，實(shí)際上都是在損害儒家倫理在其元初階段形成的雙旋結構的健全肌體，是對于儒家倫理的一種傾向性的、而非健全的評價(jià)。

儒家倫理自近代以來(lái)遭遇到的這種雙面受敵情景，最終使得儒家倫理的處境變成為兩種對峙的評價(jià)觀(guān)的戰場(chǎng)：一方面，站在抨擊儒家倫理的倫理中心主義視角的激進(jìn)主義，對于儒家倫理堅決的予以拒斥，并且不承認這種立場(chǎng)有任何妥協(xié)的可能性。［6］而站在捍衛儒家倫理的道德理想主義立場(chǎng)的保守主義，對于儒家倫理則堅定地予以辯護，認為儒家倫理是解決中國現代困境、乃至人類(lèi)困境的良方。［7］

而且，從態(tài)度上講，激進(jìn)主義拒斥儒家倫理，自始就是一種全盤(pán)的拒絕。這種拒絕，既落在社會(huì )政治控制上，也落在人倫道德的理想導向上。其基本理由是，其一，就社會(huì )政治控制而言，儒家倫理導致了專(zhuān)制政治。其二，就社會(huì )生活來(lái)講，儒家倫理的守成取向，約束了中國人的創(chuàng )造力。其三，就儒家倫理的人倫關(guān)系調整功能分析，它引發(fā)了“以理殺人”的惡劣情形。其四，就儒家倫理借以存在的封閉社會(huì )文化性格來(lái)講，它使得中國陷入了自我鎖閉的狀態(tài)，而難以推動(dòng)傳統社會(huì )向現代社會(huì )的轉型。［8］

保守主義對于儒家倫理的辯護，則需要區分情況來(lái)對待。早期為儒家辯護的保守主義，是政治保守主義與文化保守主義合一的形態(tài)。因此，這種辯護愈是堅定，就愈是難以自圓其說(shuō)。因為這種保守主義無(wú)法解釋近代中國在社會(huì )政治的運動(dòng)上面，為什么不能與他們認為的落后的西方媲美。他們的辯護，顯然與時(shí)代脫節。到后來(lái)，保守主義逐漸裂變?yōu)檎伪Ｊ刂髁x與文化保守主義。后者，即文化保守主義對于儒家倫理辯護的理由，著(zhù)重點(diǎn)并不放在儒家倫理可以發(fā)揮的政治功能上，而是放在儒家倫理可以發(fā)揮的整頓人心秩序的社會(huì )功能上，以及它應當的、或潛在的政治功能上面。因此，他們?yōu)槿寮覀惱磙q護的基本理由則在于，其一，儒家倫理與專(zhuān)制政治沒(méi)有必然的聯(lián)系。儒家倫理乃是一套建立在道德理想主義基礎上的實(shí)踐倫理體系，它是要使人成為人，成為高尚的人。其二，儒家倫理是具有導向創(chuàng )新的思想特點(diǎn)的。其三，儒家倫理對于心性問(wèn)題的強調，與“以理殺人”不僅沒(méi)有聯(lián)系，而且是尊重人性的、尊重日用理性的。其四，儒家倫理推動(dòng)的是一種中庸態(tài)勢，因此，它對于中國人避免偏激，擇善而從具有積極意義。［9］

兩種傾向的評價(jià)，顯然是難以調和的。造成這種以對峙態(tài)度來(lái)對待儒家倫理的原因是多樣的，但是歸結起來(lái)，不外兩個(gè)方面：一是對于儒家倫理的外在社會(huì )功能的理解與評價(jià)的差異。二是對于儒家倫理的理論結構的認知區別。兩種傾向的論說(shuō)各自具有自己的歷史理由，它們從各自論說(shuō)軌跡上來(lái)分析儒家倫理也具有其自圓其說(shuō)的理論態(tài)勢。但是，在兩種論說(shuō)的框架內理解儒家倫理論說(shuō)，則具有明顯的局限性。

二、雙旋架構

這種局限性，體現在兩個(gè)方面：一方面是，假如儒家倫理的思想內容結構真正如激進(jìn)主義或（文化）保守主義所說(shuō)的那樣，那么，我們如何可以將他們各自聲稱(chēng)、卻又互不調和的歷史真實(shí)性與儒家思想的本真結構吻合起來(lái)？另一方面是，假如儒家倫理對于中國古典社會(huì )發(fā)揮了如此積極或如此消極的單一性作用，它如何可以與以完整的形態(tài)存在的古典社會(huì )－－即一個(gè)既有優(yōu)長(cháng)之處、又有短絀之點(diǎn)的社會(huì )結構有效地結合在一起？前者，是從儒家倫理的自身結構完整性上著(zhù)眼看問(wèn)題的。后者，是從儒家倫理的社會(huì )效用與社會(huì )依托上著(zhù)眼看問(wèn)題的。顯然，我們只有將儒家倫理視為一個(gè)既具有“優(yōu)點(diǎn)”、又具有“缺限”的完整思想體系，我們才足以全面地審視儒家倫理，既給予歷史上的儒家倫理以一個(gè)健全的倫理結構，而避免肢解原本和諧地共存的儒家道德理想主義與倫理中心主義內涵。同時(shí)，也給予歷史上的儒家倫理一個(gè)完整的作用于社會(huì )的狀態(tài)，使得人們足以理解儒家與古典中國社會(huì )內在地互動(dòng)的真實(shí)狀況，并避免就其積極作用而單純贊揚儒家、或就其消極作用來(lái)單純否定儒家。

于是，如何凸顯儒家倫理的歷史真實(shí)結構，就成為我們勾畫(huà)儒家倫理的完整面貌的前提條件。很明顯，假如我們站在激進(jìn)主義或則是保守主義的堅定立場(chǎng)上對待儒家倫理，就無(wú)法完整地看到儒家倫理的全貌，相應地，也就無(wú)法給予儒家倫理一個(gè)理性的評價(jià)，更無(wú)法勾勒儒家的現代處境和未來(lái)遠景。我們只有尋求一個(gè)兼綜激進(jìn)主義與保守主義分析儒家倫理的方法優(yōu)勢、以及兼綜二者伸張的儒家倫理在當下的或積極或消極作用的作用機制，才可以指望對于儒家倫理有一種健全的理解與評價(jià)。舍此，沒(méi)有合理理解與評價(jià)儒家倫理的路徑。

其實(shí)，只有從儒家倫理元初就具有道德理想主義與倫理中心主義的雙旋結構，來(lái)看待儒家倫理的思想結構與社會(huì )功能，才可以指望真正理解儒家倫理的歷史形態(tài)，也才可能構想儒家倫理的“現代”出路。這是儒家倫理自身顯示而出的一種自己要得到理解的理解進(jìn)路。它不是一個(gè)善意的或惡意的理解者所可以依靠自己的善良意志或惡劣心境就能夠改變的一種理解路徑。

因此，反觀(guān)儒家倫理的歷史結構形態(tài)，就變得格外重要了。從一部儒學(xué)史來(lái)看，構成它的核心觀(guān)念體系－－儒家倫理，既作為一種歷史相沿以下主題一致的思想體系而延伸，又作為一種與古典中國歷史和諧而在的觀(guān)念體系與行為方式而演變。從其誕生以來(lái)，就以其雙旋的構成顯示為一種具有復雜性的思想體系。一方面，它以其道德理想主義為核心的個(gè)體心性儒學(xué)支撐著(zhù)古典中國的理想思想世界和理想政治世界，適應著(zhù)古典中國社會(huì )運行對于理想精神的需要。另一方面，它以其倫理中心主義為核心的社會(huì )政治儒學(xué)支持著(zhù)現實(shí)社會(huì )、現實(shí)政治的有序運作，發(fā)揮著(zhù)社會(huì )政治的控制功能。這兩個(gè)思想層面是同構的，是水乳交融地作為一個(gè)思想體系的兩面，由儒家思想家提出、闡述和付諸實(shí)踐的。同時(shí)，這兩個(gè)方面又各有指向，以道德理想主義指向人心秩序，以倫理中心主義指向社會(huì )秩序。［10］

具體分析起來(lái)，這一雙旋架構乃是儒家倫理從元初結構（原始儒家）到晚清時(shí)期（實(shí)學(xué)理學(xué)）一直延續的一種理論結構形態(tài)。我們當然看到儒家倫理的雙旋結構這一說(shuō)法所具有的一種偏離歷史組合，而形成的理想化的儒家倫理結構的性質(zhì)。因此，僅就其歷史的具體結構而言，儒家倫理在不同的儒家倫理思想家那里，是具有明顯傾向性的思想體系－－在某個(gè)具

體的儒家思想家那里，或則他思想的道德理想主義色彩要濃厚一些，或則他的倫理中心主義

偏向要強勢一點(diǎn)。但是，他們的思想指向則始終是雙向的。這種雙向指向的偏重點(diǎn)，受到思想家思想興奮點(diǎn)和時(shí)代指向的影響。這正是有所謂個(gè)體心性儒學(xué)與社會(huì )政治儒學(xué)區分的理?yè)?/p>

所在。也是個(gè)體心性儒學(xué)排拒社會(huì )政治儒學(xué)，指斥后者歪曲了儒家倫理道德理想主義真精神，而社會(huì )政治儒學(xué)批評個(gè)體心性儒學(xué)，指責后者迂遠而無(wú)力處理實(shí)際的政治事務(wù)的原因所在。因此，要恰切地解析儒家倫理的雙旋結構，首先要坐實(shí)在雙旋結構的偏重方面，然后才可以透入到雙旋結構的整體結構之中，展示這一結構的完整內蘊。

從雙旋架構具有的各自的思想指向，各自的作用對象，各自影響中國歷史的狀態(tài)，各自存在的理由上來(lái)看，儒家倫理在闡釋它的具體思想家那里，都不盡相同。就個(gè)體心性儒學(xué)而言，它在兩個(gè)歷史時(shí)期具有特別的衍伸能力－－一是春秋戰國時(shí)代，一是宋明兩朝。前者以子思、孟子為代表，后者以陸九淵、王陽(yáng)明為典范。他們圍繞的倫理思想主題主要的是道德理想主義。關(guān)注問(wèn)題的思想進(jìn)路是由內圣而外王?；馔庠诰o張要素對于內在理想道德的挑戰，是他們最為緊要的思想聚焦點(diǎn)。而這一儒家倫理形態(tài)對于古典知識分子－－士人的影響是最為深刻的，它維持著(zhù)上層精英社會(huì )的價(jià)值世界。它對于中國古典歷史來(lái)講具有著(zhù)一種促使人們追尋理想生活的動(dòng)力功用。因此，它的存在理由深深植根在人之為人的尊嚴和社會(huì )之為社會(huì )的秩序之“人性”的土壤之中。就社會(huì )政治儒學(xué)來(lái)講，它也在兩個(gè)時(shí)期顯現了某種輝煌－－一是戰國末期至秦漢時(shí)期，二是明清之際。前者以荀子、董仲舒為代表。后者以明清之際三大家（王夫之、黃宗羲、顧炎武）為象征。他們圍繞的思想主題是如何使得混亂社會(huì )走向秩序井然的社會(huì )。他們對于倫理道德如何可以成功化解與其他社會(huì )要素的緊張關(guān)系，從而能夠將社會(huì )納入一個(gè)由自然秩序提供了正當性支持的和諧體系之中。這一儒家倫理體系主要以影響政治家和社會(huì )各類(lèi)人士為主，它維系著(zhù)古典中國的政治秩序，支持著(zhù)古典中國的禮教結構，制約著(zhù)大眾的社會(huì )性行為。它使得古典中國足以將現實(shí)社會(huì )政治生活組織起來(lái)而不至于陷入紊亂狀態(tài)。因此，在儒家倫理理論中一直凸顯的兩大主題－－以仁為核心的、道德理想主義的個(gè)體心性儒學(xué)，以禮為核心的、倫理中心主義的社會(huì )政治儒學(xué)，就分別由各有源流的“兩派”儒學(xué)家們進(jìn)行了專(zhuān)門(mén)精深的闡釋。［11］

在分別審勾勒了儒家倫理的雙旋結構的各自存在情形之后，我們就可以進(jìn)一步追問(wèn)：儒家倫理的雙旋架構如何或緊張、或和諧地構成為完整的儒家倫理體系？這是由三個(gè)理由所注定了的。［12］其一，從思想主題上來(lái)看，不論是傾向于道德理想主義的儒家思想家，還是傾向于倫理中心主義的儒家思想家，在思想的主題是都是圍繞天人關(guān)系、人性善惡、內圣外王與德主刑輔四個(gè)問(wèn)題域，展開(kāi)其倫理運思的。其二，從所有儒家思想家的思想意圖上來(lái)看，則都是圍繞既整頓人心秩序、又整頓社會(huì )秩序兩個(gè)目標展開(kāi)思想歷程的。他們都是在“倫理政治化，政治倫理化”的思想對局中陳述自己的倫理觀(guān)念與政治主張的。其三，從儒家思想家設想的理想政治藍圖與實(shí)際政治狀態(tài)來(lái)看，在前者，他們都是對于基于理想的大同社會(huì )表示認同的。在后者，他們都是對于現實(shí)政治的非秩序狀態(tài)表示強烈的不滿(mǎn)，因此要加以規制化的。因此，所有儒家思想家之所以有理由被成為“儒家”思想家，可以說(shuō)是基于同一個(gè)理由，即他們對于“三綱八目”都有共同的、積極的認可－－從一個(gè)道德理想出發(fā)，改善社會(huì )人生現狀，達到一個(gè)最為理想的狀態(tài)：其體現為一種道德理想狀態(tài)，就是“明明德，親民，止于至善”。體現為一種理想的人生境界與社會(huì )政治生活狀態(tài)，就是“正心、誠意、格物、致知、修身、齊家、治國、平天下”。如果說(shuō)古典中國歷史上對于這一理想原則沒(méi)有認同感的話(huà)，那他就不是儒家思想家了。所以，即使是被心性儒學(xué)思想家蔑視的外王派儒學(xué)思想家，也從來(lái)沒(méi)有在自己的倫理陳述中，對心性問(wèn)題完全掉以輕心。反過(guò)來(lái)，心性儒學(xué)思想家對于政治問(wèn)題的連帶關(guān)注，歷來(lái)就是體現他們思想特質(zhì)的地方。所以，荀子要講“偽善”，王陽(yáng)明要講“殺心中賊”緊要的同時(shí)講“殺山中賊”。在儒學(xué)史上，沒(méi)有絕對偏離儒學(xué)雙旋結構的儒家思想家。

儒家倫理以其個(gè)體心性儒學(xué)的道德理想主義指向，和以其社會(huì )政治儒學(xué)的倫理中心主義指向，兩條環(huán)繞儒家倫理之以?xún)仁ネ馔鯙橹行牡睦碚撝休S，形成為儒家倫理的雙旋結構。沒(méi)有前兩者略為偏離儒家倫理言說(shuō)軸心的理論結構，就無(wú)法顯示儒家倫理豐富多彩的理論內涵。而沒(méi)有后者顯示的中心性，就無(wú)法顯現儒家倫理的統一理論結構。因此，儒家倫理以?xún)仁ネ馔鯙檩S心統合了個(gè)體心性儒學(xué)與社會(huì )政治儒學(xué)。

三、理想寄托

對于儒家倫理雙旋結構的勾畫(huà)，實(shí)際上可以說(shuō)是對于儒家倫理的歷史既有結構的一個(gè)恢復工作。除非在雙旋結構的勾畫(huà)中，儒家倫理就不能夠得到完整的理解與把握。否則就會(huì )陷入以往討論儒家倫理的要么美化、要么丑化的悖謬境地之中。但是，在“現代”情景中討論儒家倫理，凸顯它的二元緊張又和諧的雙旋理論結構，和倫理與政治雙管齊下的二元緊張又和諧的雙旋功能結構，又并不等于將構成為儒家倫理的兩個(gè)思想鏈－－定位于梳解個(gè)體心性儒學(xué)的道德理想主義，與定位于詮釋社會(huì )政治儒學(xué)的倫理中心主義兩者，等量齊觀(guān)。事實(shí)上，我們之所以對于儒家倫理加以“現代”的關(guān)注，就是因為儒家倫理思想中具有現代性的成分。而這種現代性成分蘊涵的多少，就儒家倫理雙旋結構的兩個(gè)構成面來(lái)講，顯然是具有差別的。

在現代性蘊涵上，儒家倫理的雙旋結構之間之所以具有差別的原因，是很明顯的。一方面，這是因為兩者的理論指向的不同。另一方面，則是因為實(shí)踐走向的區別。再一方面，就是因為面對時(shí)代變遷兩者所顯示出來(lái)的彈性狀態(tài)的不同。從第一方面來(lái)看，道德理想主義指向個(gè)體身心安頓問(wèn)題、理想寄托問(wèn)題，它圍繞的是人生的價(jià)值軸心。而倫理中心主義指向的卻是社會(huì )政治的秩序問(wèn)題、現存社會(huì )秩序的維護問(wèn)題，它圍繞的是政治制度的安排問(wèn)題。前者在任何時(shí)代、任何情形之中，都是做人所必須面對的、具有共同性的問(wèn)題。而后者則與具體時(shí)代的政治狀況連接在一起，實(shí)際面對的政治問(wèn)題則具有極大差異性。從第二個(gè)方面來(lái)講，道德理想主義在實(shí)踐上主要指向的是個(gè)體的心性問(wèn)題，它對于個(gè)體的道德修為、境界的提升、理想的勾畫(huà)等等方面加以引導、給以影響。因此，這種引導與影響是面對個(gè)人道德生活的，解決的是個(gè)人的觀(guān)念世界與生活實(shí)踐中的問(wèn)題。而倫理中心主義在實(shí)踐上則指向的是社會(huì )政治生活的一般規則的達成、信守與強力維持問(wèn)題。它對于個(gè)體的心性問(wèn)題的關(guān)注就比較弱。對于建立在趨同的基礎上的社會(huì )政治問(wèn)題的設計與維持關(guān)注的強度，構成它的特點(diǎn)。因此，它著(zhù)重趨同的約束與控制，力圖解決的是大眾共同面對的社會(huì )政治問(wèn)題。所以，從第三個(gè)方面分析，由于道德理想主義面對的個(gè)體的心性世界，不論何時(shí)何地的個(gè)體都可以有感同身受的人生寄托與境界提升問(wèn)題，它足以給任何考慮同樣問(wèn)題的個(gè)體以啟發(fā)，而不受時(shí)代條件的限制－－古典社會(huì )里發(fā)生的“先前的”個(gè)體感受與現代社會(huì )里出現的“后來(lái)的”人生思考是可以發(fā)生“視界融合”的。故而道德理想主義所具有的適應時(shí)代變遷的彈性空間非常之大。而倫理中心主義著(zhù)眼解決的是具體社會(huì )政治情景中的具體社會(huì )政治問(wèn)題。具體社會(huì )政治問(wèn)題的解決，總是圍繞著(zhù)具體的社會(huì )政治事務(wù)展開(kāi)的，解決的辦法，總是處于這一情景中的各方對于自己具體處境的臨時(shí)妥協(xié)的結果。因此，處理這一事務(wù)的情景中形成的社會(huì )政治事務(wù)的解決思路與方法，不是人們可以在另外一種情景中所可以機械套用的。因此，將一切社會(huì )政治要素化約為倫理問(wèn)題，來(lái)解決社會(huì )政治問(wèn)題的思路就不具有超越時(shí)代的普適性。它在時(shí)代變遷的處境中所能夠表現出來(lái)的彈性空間就小得多了。