儒家倫理的雙旋結構[下]

因此，如果我們要在現代性的背景中對于儒家倫理的雙旋結構進(jìn)行再討論的話(huà)，我們主要的精力恐怕應當放在對于道德理想主義所具有的現代性蘊涵的清理上面。如此，我們才可以明白，1950年馮友蘭提出的“抽象繼承法”的著(zhù)眼點(diǎn)，也許正是落在這一方面。而唐君毅提出的中華文化的“靈魂自植”，也許只有在這一思維路向上尋找到合理的根據。這種分解基礎上對待儒家倫理的思想遺產(chǎn)，在現代思想史上，正形成為具有共識性的見(jiàn)解。牟宗三提出的“道德理想主義”這一具有他的獨特含義的概念，就正是一種基于在現代性背景中重建道德理想主義的智性嘗試。［13］

從道德的理想主義的視角看儒家倫理，儒家倫理確實(shí)不僅具有著(zhù)現代性的義涵、甚至具有永恒存在的價(jià)值。這是因為，其一，道德的理想主義乃是一種基于“道德心”的理想主義。之所以說(shuō)基于道德心的理想主義具有現代性?xún)r(jià)值，就是因為“一切言論與行動(dòng)，個(gè)人的，或社會(huì )的，如要成為有價(jià)值的或具有理想意義的，皆必須依據此原意的理想而成為有價(jià)值的，成為具有理想意義的?！保?4］人的尊嚴與價(jià)值皆依托于他的一顆活潑潑的道德心－－一顆“生動(dòng)活潑沭惕惻隱的仁心”。它是好善惡惡、為善去惡的根據。這對于任何時(shí)代、任何社會(huì )的人來(lái)說(shuō)都是沒(méi)有例外的。其二，道德的理想主義還是一種“理性的理想主義”。所謂理性的理想主義，不是指的與非理性相對而言的理性，也不是指的理論理性或邏輯理性，而指的是能夠“抒發(fā)理性指導吾人之現實(shí)生活”的來(lái)自仁心而又超克習性的、具有自然去私為公、客觀(guān)正義特點(diǎn)的普遍律則。［15］在此，理想主義與理性主義的相互對應性特點(diǎn)凸顯無(wú)遺。無(wú)疑，這對于總是處在人－－己、義－－利關(guān)系結構的人類(lèi)來(lái)講，具有著(zhù)指導人們處理人際關(guān)系與義利關(guān)系的作用。只要人類(lèi)沒(méi)有脫離這種關(guān)系結構，那么，道德理想主義具有的某種指導意義就不會(huì )淹沒(méi)。其三，這種道德的理想主義，還是一種直指實(shí)踐的理想主義。道德心既是形上的、又是形下的。它既是理論的、又是實(shí)踐的，即它對于實(shí)踐具有一種理論提升的狀態(tài)。并且它既是實(shí)踐的、又是理論的，即它對于理論具有一種透入實(shí)踐的定位。因此，它將形上與形下、理論與實(shí)踐有效地統一于盡倫盡性的踐履仁的過(guò)程之中。［16］就此而言，道德理想主義意圖將理論與實(shí)踐統合起來(lái)，提供給人們一個(gè)完善的道德生活指南。這對于遭遇道德實(shí)踐源自理論原則、還是源自實(shí)踐需要的難題的人類(lèi)社會(huì )來(lái)講，也是具有某種明顯的導引作用的。

正因為儒家倫理的道德理想主義具有定位道德、確認理性、導引實(shí)踐的特點(diǎn)，因此，對于儒家倫理傳統結構中的道德理想主義一面加以現代背景條件下的張揚，就具有相當的理?yè)?。這種張揚，可以從倫理學(xué)上尋找到的理由是，第一，人類(lèi)倫理道德生活處境的相近性，決定了人類(lèi)仍然必須在理想主義中為自己尋求前行的精神動(dòng)力。而儒家的道德理想主義乃是特別強調無(wú)條件制約的理想主義。它是具有某種神性意念的理想主義，但又不是神學(xué)的理想主義形態(tài)。因此，它可以避免宗教迷狂而刺激道德激情。如果從儒家倫理中剝出帶有普適意義的道德精神動(dòng)力，那對于人類(lèi)社會(huì )需要的發(fā)展動(dòng)力機制無(wú)疑是具有積極作用的。因此，儒家倫理中的道德理想主義是可以成為現代性的一種精神資源的。甚至是可以成為超越現代性的一種精神資源的。第二，迄今為止的人類(lèi)的生活，終究是在處理人－－己、義－－利關(guān)系結構中獲得人心秩序和社會(huì )秩序的。因此，在強調個(gè)人利益的先導性、物質(zhì)生活的基礎性的情況下，我們對于自己生活的本質(zhì)構成必須的反省，已經(jīng)到了一個(gè)非加以檢點(diǎn)不可的地步。無(wú)疑，就是在西方背景中，這種反省也是為思想家們所重視的。［17］而我們對于這種物化先導的現代性的反省，以及對于人類(lèi)社會(huì )的生活獨特性的反省，也需要我們在中國情景里、現代性的疾速進(jìn)展中，給予高度的重視。如果說(shuō)我們還不能將儒家倫理中的道德理想主義具有的某種普適的約束物欲、控制利己的思想資源挖掘出來(lái)，至少，我們是可以將它作為引導我們以健全的心態(tài)對待現代性的一種思想資源。第三，自西方現代性成為世界范圍的必然“選擇”之后，現代性就徘徊在理性與非理性的精神圈套之中。無(wú)疑，這種徘徊，乃是一種現代性進(jìn)展所必須的緊張。但是，這種緊張需要我們人類(lèi)償付的代價(jià)是高昂的。能否有一種替代性的思路，使得我們既可以將西方現代性道路的優(yōu)勢加以保持，又可以將這種緊張加以有效的化解，從而推動(dòng)人類(lèi)進(jìn)入一個(gè)更為健全的發(fā)展境地呢？至少，儒家的道德理想主義是可以提供一種思考路徑的。

四、重構規范

自然，就是設定儒家倫理的道德理想主義蘊涵具有某種現代價(jià)值，也不等于說(shuō)儒家道德理想主義具有不加重構，就足以在當下運用的價(jià)值現成性。這是兩個(gè)問(wèn)題。與此同時(shí)，儒家倫理另一思想螺旋－－倫理中心主義，對于現代中國來(lái)說(shuō)還具有一種加大力度予以清理的需要。因此，儒家倫理的雙旋結構，在現代性的背景條件下，既需要加以同時(shí)的注重，也需要加以各別的研究。那種在現代性背景條件中，對于儒家倫理的整體主義的提倡，是不符合儒家倫理的現代性處境的。相應地，那種分離主義的立場(chǎng)，即對于儒家倫理的雙旋結構的簡(jiǎn)單分割處理，對于儒家倫理的現代遭遇的改善，也并不見(jiàn)得就是有幫助的。

將話(huà)題切分為二來(lái)分析。就前者立場(chǎng)上，即整體主義的陳述來(lái)看，有兩種觀(guān)點(diǎn)是值得注意的。一是有論者在“亞洲價(jià)值”的名目下，以“亞洲奇跡”來(lái)支撐的儒家價(jià)值現代性論說(shuō)。二是有論者在西方國家社群主義的理論名目下對于儒家價(jià)值的張揚。前一種論說(shuō)曾經(jīng)獲得了較為廣泛的支持。論者指出，儒家價(jià)值觀(guān)所倡導的權威主義價(jià)值，對于維護社會(huì )政治的秩序，非常重要。它促成了亞洲人對于紀律的謹守、對于長(cháng)上的尊崇、對于秩序的看重、對于集體的認同。而這種種價(jià)值取向，構成了亞洲之不同于歐洲發(fā)展的價(jià)值基礎。1980年代所謂亞洲“四小龍”的經(jīng)濟發(fā)展奇跡，在他們看來(lái)，恰好證明了這種價(jià)值體系的優(yōu)長(cháng)性。［18］后一種論說(shuō)是在亞洲金融危機之后一種退讓性的說(shuō)法。它似乎無(wú)意為儒家倫理代表的亞洲價(jià)值觀(guān)辯護。但是，在借重社群主義對于西方主流價(jià)值觀(guān)－－自由主義的價(jià)值體系進(jìn)行批判的基點(diǎn)上，以社群主義對于群體價(jià)值的重視這一與儒家倫理的基本主張相接近的思想觀(guān)念類(lèi)似，來(lái)為儒家倫理的現代性伸張。其實(shí)，這兩種論說(shuō)的支持理由都是不足的。前者對于儒家價(jià)值觀(guān)的強調顯然是取舍失重的。它沒(méi)有注意到儒家價(jià)值觀(guān)中存在促使個(gè)人道德發(fā)展的理想主義成分，而只是留意到儒家價(jià)值觀(guān)中的社會(huì )政治控制的現實(shí)主義內容。它似乎是在張揚儒家的現代性，實(shí)際上是在損害儒家的現代性。它對于一個(gè)地區社會(huì )經(jīng)濟發(fā)展的復雜導因不加考慮，將所謂亞洲“四小龍”的經(jīng)濟奇跡歸結為儒家倫理的作用。表面上看，抬高了儒家對于現代社會(huì )的作用力度。其實(shí)將儒家倫理的現代命運與四小龍社會(huì )經(jīng)濟發(fā)展命運，完全捆綁在了一起。結果在1997年金融危機發(fā)生以后，它就無(wú)法再為儒家倫理尋找到支持現代發(fā)展的解釋理由了。因此必然走向拋棄儒家價(jià)值的地步。［19］可見(jiàn)，將儒家倫理簡(jiǎn)單地作社會(huì )政治治理的處方來(lái)處理，其實(shí)就逃不出以儒家倫理的倫理中心主義來(lái)簡(jiǎn)單對待儒家倫理的偏執境地。這無(wú)疑是從張揚儒家倫理的動(dòng)機出發(fā)而落個(gè)損害儒家倫理的結果。這是一種思維的吊詭。由此可見(jiàn)，從儒家倫理的直接的現代社會(huì )政治作用去處理儒家倫理的現代性問(wèn)題，不是一個(gè)值得提倡的處理儒家倫理的思路－－不論處理者是思想家還是政治家。而來(lái)自后者，尤其需要警惕。而依據社群主義來(lái)為儒家倫理進(jìn)行“現代”辯護，則因為沒(méi)有注意到儒家強調的群體優(yōu)先，乃是一種古典社會(huì )中對于血緣關(guān)系基礎上的群體的強調，它具有一種顯見(jiàn)的封閉性。而社群主義所講的群體優(yōu)先（不論是從家庭、還是從社區或國家角度），則是在現代政治理念與制度平臺基礎上講的群體優(yōu)先。二者是具有一種不可比性的。

就后者的立場(chǎng)－－即將儒家倫理的道德理想主義與倫理中心主義完全切割開(kāi)來(lái)對待的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，［20］也不見(jiàn)得就能為儒家倫理的現代性處境提供一個(gè)更有利的結果。因為，這一審視儒家倫理的進(jìn)路，就其歷史研究的一方面來(lái)講，它不足以彰顯傳統儒家統合道德理想主義與倫理中心主義、即統合個(gè)體心性儒學(xué)與社會(huì )政治儒學(xué)、統合個(gè)人道德修養與社會(huì )政治控制事務(wù)的思想特質(zhì)。而就儒家倫理的現代性出路來(lái)講，則不足以凸顯它應對現代性挑戰時(shí)，如何可以在保全自己思想欲求的前提條件下，構想一個(gè)足以應付挑戰、甚至超越西方現代性設計的可欲前景。而且，如果將儒家倫理同時(shí)解決倫理問(wèn)題與政治問(wèn)題的思路中斷了，那么，剩余下來(lái)的“儒家思想”，還能不能被稱(chēng)之為儒家，都還是值得懷疑的事情。從前一方面來(lái)分析，儒家倫理結構的雙旋結構是不可分割的。因為，假如將前者看作是儒家倫理提供的一般價(jià)值規范的話(huà)，那么后者就是儒家提供的行為價(jià)值規范。兩者融洽地存在于儒家的思想體系之中。雖然具有某種闡釋的、或實(shí)踐的緊張性，但是它們是支撐儒家倫理的雙翼。兩者圍繞著(zhù)儒家的內圣外王理念軸心，形成為儒家倫理的雙旋結構。因此，這種站在儒家立場(chǎng)上處理儒家現代性境遇問(wèn)題之作為一種策略進(jìn)路，是有其可取之處的。但是，作為對待儒家倫理的現代性問(wèn)題的戰略考慮，則還是不足取法的思想進(jìn)路。

必須要正視的是，儒家倫理的現代性處境是一種儒家倫理整體性處境的問(wèn)題，而不是儒家倫理某一局部的處境問(wèn)題。因此，要么整全地處理儒家倫理的現代性問(wèn)題，要么完全存而不論，就成為我們正視儒家倫理問(wèn)題的一個(gè)被迫的出路。這當然不是說(shuō)我們還是只有徘徊在要么整全地拋棄儒家倫理，要么整全地捍衛儒家倫理的整體主義境地而不能超越。而是說(shuō)我們必須同時(shí)著(zhù)手處理儒家倫理的雙重遺產(chǎn)，換言之，我們必須同時(shí)對于儒家倫理在古典社會(huì )的情景中曾經(jīng)設計得非常周全的價(jià)值規范與行動(dòng)規范加以重構，我們才可能將儒家倫理對于當代中國、乃至于當代世界的意義問(wèn)題解釋得清楚一些。為此我們必須嘗試回答四個(gè)問(wèn)題：

其一，我們今天為什么一定要處理儒家倫理的遺產(chǎn)問(wèn)題？或則，我們今天為什么一定要花費巨大的工夫來(lái)重構儒家倫理？簡(jiǎn)單地講，一方面是因為一個(gè)一般意義上的理由，即我們始終活在傳統中，我們沒(méi)有辦法撇開(kāi)傳統而追尋現代。另一方面，則是因為我們的現代處境與歷史處境具有著(zhù)某種一致性。因此，我們在認知現代性的問(wèn)題意識上，是可以從傳統中獲得靈感的。再一方面，就是因為我們在解決同時(shí)存在于我們的生活中的倫理價(jià)值問(wèn)題與社會(huì )政治問(wèn)題的時(shí)候，儒家可以為我們提供經(jīng)驗抑或教訓。

其二，今天重構儒家倫理的時(shí)代動(dòng)力是什么？這也可以有三個(gè)簡(jiǎn)單的理由。一個(gè)理由是我們中國的現代性進(jìn)程遭遇到了處理與傳統的關(guān)系的重大問(wèn)題。這是我們百年來(lái)無(wú)法回避的問(wèn)題。另一個(gè)理由是，西方的現代性方案具有的優(yōu)長(cháng)性已經(jīng)顯示得較為充分了，現代性的重構已經(jīng)能夠需要在各個(gè)非西方文化傳統中尋求靈感。再一個(gè)理由就是市場(chǎng)經(jīng)濟實(shí)踐帶出了多重問(wèn)題，人己、義利關(guān)系問(wèn)題日益顯示出軸心問(wèn)題的價(jià)值來(lái)，儒家對于這兩個(gè)問(wèn)題的回答，成為今天回答同樣問(wèn)題的必然參考。

其三，今天重構儒家倫理的理論取向是什么？這里亦有三個(gè)基點(diǎn)需要指出。一是，既然對于儒家倫理的反思定位在“重構”，因此，就不是以對于儒家既帶政治權威、又帶思想權威的既有地位的恢復。所以，二是，必須在確認現代性的正當性的基礎上反省儒家倫理，而不是將儒家倫理預先放置到一個(gè)與現代性相對抗的位置上，將儒家倫理視為與傳統共存亡、而與現代性不能共存亡的絕對對峙體系。進(jìn)而，三是，將儒家倫理的雙旋理論結構做適當的分切的基礎上，需要將儒家倫理之為儒家倫理的雙旋結構的結構作為重建儒家倫理的反思前提。因此，道德理想主義與倫理中心主義的或弱或強的現代性蘊涵，是必須予以同時(shí)的處理的問(wèn)題。簡(jiǎn)單地處置任何一方，都是輕率的。

其四，今天重構儒家倫理的實(shí)踐取向是什么？在接引現代性的背景條件下考慮儒家倫理反思的實(shí)踐指向，當然不是指望儒家倫理直接提供給我們今天的倫理道德生活以現實(shí)可行規范。我們指望的是，這種反思可以為我們的倫理道德實(shí)踐提供多一種參照。比如，在一個(gè)相對縱欲的社會(huì )氛圍中，禁欲的取向是否就絕對錯誤？又比如，在一個(gè)個(gè)人優(yōu)先的社會(huì )環(huán)境中，是否集體的價(jià)值導向就絕對是一個(gè)誤區？還比如，在一個(gè)民主的社會(huì )政治空間里，是否精英的集中就必然喪失了它的一切合理性？這類(lèi)似的質(zhì)疑，或許不會(huì )使我們走向現代性的反面，但是起碼可以使得在實(shí)踐中對于我們的取向懷抱一種不無(wú)益處的警惕性。

當然這類(lèi)問(wèn)題的理論勾畫(huà)總是蒼白的。更為需要的，也許是現代道德實(shí)踐對于這一理論勾畫(huà)的判準。

注釋?zhuān)?/p>

［1］這里所說(shuō)的儒家倫理的雙旋結構，是從現代生物學(xué)描繪出的DNA雙螺旋結構圖形得到啟發(fā)后的一個(gè)說(shuō)法?！霸贒NA分子內，兩條聚脫氧核糖核苷酸鏈在共同軸的周?chē)p繞在一起，這叫做雙螺旋?！眳⒁?jiàn)P·亨德萊主編：《生物學(xué)與人類(lèi)未來(lái)》，第二章“分子生物學(xué)”?？茖W(xué)出版社1979年版。第6頁(yè)。

［2］參見(jiàn)蕭公權：《近代中國與世界－－康有為變法與大同思想研究》，跋，江蘇人民出版社1997年版。

［3］參見(jiàn)林毓生：《中國意識的危機－－“五四”時(shí)期激烈的反傳統主義》，第2、3章。貴州人民出版社1986年版。

［4］馬克思恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》里強調，“共產(chǎn)主義革命就是同傳統的所有制關(guān)系實(shí)行最徹底的決裂；毫不奇怪，它在自己的發(fā)展過(guò)程中要同傳統的觀(guān)念實(shí)行最徹底的決裂?！币?jiàn)《馬克思恩格斯選集》第一卷，人民出版社1972年版。

［5］參見(jiàn)任劍濤：《作為現實(shí)摹本的傳統－－儒家經(jīng)典解釋在中國現代性追尋中的處境》，臺灣大學(xué)“近世儒家經(jīng)典解釋傳統第九次研討會(huì )”會(huì )議論文。待刊。

［6］這從陳獨秀的“吾人最后之覺(jué)悟乃倫理的覺(jué)悟”上可以看出。

［7］這從現代新儒家的“中華文化的花果飄零與靈根自植”說(shuō)可以證實(shí)。

［8］這可以從1980年代后期推出的電視政論片《河觴》的解說(shuō)詞可以得到印證。這部在當時(shí)引起極大轟動(dòng)的片子，對于傳統的絕不留情，對于西方文化的深情呼喚，一時(shí)被認定為反對儒家傳統文化的典型。

［9］參見(jiàn)張君勱、徐復觀(guān)、牟宗三、唐君毅《為中國文化告世界人士宣言書(shū)》中所列的幾條足以解決世界文化困境的中國（儒家）文化的優(yōu)長(cháng)處方，就可以看出現代新儒家對此斷定的信心。

［10］專(zhuān)門(mén)研究社會(huì )政治儒學(xué)的蔣慶就撰寫(xiě)了數篇以“政治儒學(xué)”為題的論文。見(jiàn)《公共論叢》之《市場(chǎng)社會(huì )與公共秩序》所載《政治儒學(xué)中的責任倫理資源》，以及《經(jīng)濟民主與經(jīng)濟自由》中所載《再論政治儒學(xué)》兩文。但是，肖濱認為，將儒學(xué)結構應當更為準確地區分為個(gè)體心性儒學(xué)與社會(huì )政治儒學(xué)。本文依從肖說(shuō)。參見(jiàn)肖著(zhù)：《傳統中國與自由理念》，廣東人民出版社1999年版。

［11］參見(jiàn)任劍濤：《倫理政治研究－－從早期儒學(xué)視角的理論透視》第二章、第六章。中山大學(xué)出版社1999年版。

［12］參見(jiàn)同上第三章、第四章。

［13］參見(jiàn)鄭家棟編：《道德理想主義的重建》（牟宗三文集），中國廣播電視出版社1992年版。以及牟宗三：《道德的理想主義》，（臺灣）學(xué)生書(shū)局1980年版。

［14］牟宗三：《道德的理想主義》，第13頁(yè)。

［15］參見(jiàn)同上16－－18頁(yè)。

［16］參見(jiàn)上書(shū)中所收《理想主義的實(shí)踐之函義》一文。

［17］比如社群主義者們對于現代性的檢討就是富有意義的。參見(jiàn)泰勒：《現代性之隱憂(yōu)》，中央編譯出版社2001年版。另可見(jiàn)“第三條道路”的理論代表吉登斯：《現代性的后果》，譯林出版社2000年版。

［18］參見(jiàn)李光耀：《李光耀回憶錄－－經(jīng)濟騰飛路1965－－2000》，外文出版社等2001年版。以及《馬來(lái)西亞總理馬哈蒂爾演講集》，世界知識出版社1999年版。

［19］參見(jiàn)任劍濤：《李光耀為何改弦更張》，《南風(fēng)窗》2001年第四期。

［20］參見(jiàn)范亞峰：《內圣歸內圣，外王歸外王－－自由主義與儒家傳統初論》，載《世紀中國》網(wǎng)站〈世紀周刊〉2001年6月1日號。盡管作者在文中對于內圣外王保持了一種明智的“不一不二”的思考警惕性，但是這種思路對于儒家的瓦解性則是不言而喻的。