文化批評與“兩個(gè)東方”

摘 要：文學(xué)中的文化批評出現是全球化的文化類(lèi)型深入的必然產(chǎn)物，文化中相當重要的是以文化形態(tài)模式來(lái)研究文學(xué)，這是當代世界文學(xué)中一種有普遍性的現象。不同文化之間的文學(xué)互為逾越，互相交流是新世紀文學(xué)發(fā)展的主流，而不是某些西主學(xué)者所謂的“文化沖突”與對立。西方文化的自我中心主義是阻礙文化逾越的障礙，這種觀(guān)念了部分學(xué)者，形成對于東方文化與中國文學(xué)傳統的自卑，盲目附合所謂“原始思維”的謬論，或是相反，形成本土主義的自我中心，都是不可取的，以新辯證觀(guān)念來(lái)研究世界文學(xué)間的文化關(guān)系，是當代中國學(xué)者的重要任務(wù)之一。

關(guān)鍵詞：文學(xué)逾越、文化形態(tài)模式、文化沖突論、漂流文學(xué)、新辯證論

1、當代世界文學(xué)的逾越

全球化使得世界不同民族、不同文化中文學(xué)之間的逾越與互替(transgressions)趨勢更加突出，同時(shí)也必然使得不同文化之間文學(xué)的分化日益明顯。我認為這是當代文學(xué)研究特別是九十年代后期至今的文學(xué)發(fā)展的主要特征。

我們已經(jīng)習慣于用各種來(lái)自西方的文學(xué)話(huà)語(yǔ)如“主義”、“后現代主義”、“魔幻現實(shí)主義”、“先鋒派”……”等來(lái)說(shuō)明中國的文學(xué)流派、以西方的主體來(lái)對于東方文化語(yǔ)境下的文學(xué)進(jìn)行對位，但這種作法在暗中已經(jīng)受到文化批評沖擊，當代批評家都意識道：每一個(gè)民族的文學(xué)都不是異已文學(xué)的拷貝，而是產(chǎn)生于本民族的文化語(yǔ)境之中?！陡∈康隆凡┦康纳咸烊氲氐木褡匪?、恰與《離騷》“上窮碧落下黃泉”、“吾將上下以求索”的理性探索如出一轍。而普魯斯特的《追憶似水年華》在某種程度上，完全可以與沈復的《浮生六記》產(chǎn)生一種觀(guān)念的逾越，它們都是對于存在意義上的時(shí)空觀(guān)的物象化。比較的啟示恰恰在于闡釋?zhuān)鞣饺怂哂械臇|西完全可能在中國獨立形成并發(fā)展。而不同文學(xué)的融匯由會(huì )更加豐富各自的文學(xué)，這是從佛經(jīng)進(jìn)入中國、西方新學(xué)在中國發(fā)展的所得到的明證，這種觀(guān)念的更新中，已經(jīng)具有了一種新的視域―――多元文學(xué)的逾越―――它把一種新的局面展示在我們的面前。這種逾越是指文化之間的在保持獨立發(fā)展中的互相比較、互相轉化。一定程度上正如浪漫主義者赫爾德（Johann Gottfried Herder）所說(shuō)的那樣，一種文化只有進(jìn)入對方文化這中，并且以這種文化的形態(tài)所存在，才可能被對方所吸收。這種吸收不是十九世紀法國學(xué)者所說(shuō)的法國文學(xué)對于其他民族的“影響”，而是文化之間“互為主體性”的一種逾越。那種可憐的自我中心主義觀(guān)念已經(jīng)被新的文化逾越所取代。文化的逾越就是你中有我，我中有你，你就是我，我就是你。這是從十八世紀西方重新發(fā)現東方國家之后，一種文化比較觀(guān)念的興起所產(chǎn)生的必然結果。這種文化的比較與逾越觀(guān)念愈來(lái)愈強，西方文學(xué)批評的各種流派幾乎可以說(shuō)無(wú)不從中受益，從赫爾德以后，直到加拿大著(zhù)名的文學(xué)家弗賴(lài)(Nothrop Frye)所倡導的文化人類(lèi)學(xué)批評，英國的文化唯物論與美國的新歷史主義、美國學(xué)者賽義德(Edword Said)的后殖民主義批評，總體上來(lái)說(shuō)，無(wú)一不受到文化逾越觀(guān)念的影響，如果要評價(jià)二十世紀西方文化批評的總體趨勢，我認為可以總括為三個(gè)層次：

文化批評的興起代表了批評構成的變化；

文化逾越則是批評價(jià)值觀(guān)念的變化，

文化形態(tài)模式的是批評方式的主要特征。

2、文學(xué)中的文化形態(tài)模式

我們不得不從一種文化類(lèi)型的模式來(lái)研究文學(xué)。文學(xué)，不再是西方的literature，也不是中國劉勰所說(shuō)的“文之為德也大矣”的“文”。它確實(shí)應當逾越某一個(gè)民族的概念，進(jìn)入一種世界文學(xué)的認同。在現實(shí)中當我們說(shuō)到文學(xué)時(shí)，都不能不先進(jìn)行這樣的一種主體認證(identity)，哪一種文化中的文學(xué)？哪一種文化形態(tài)模式中的文學(xué)：

漢語(yǔ)文化的文學(xué)？

西方語(yǔ)境的文學(xué)？

阿拉伯與伊斯蘭教的文學(xué)？

黑人話(huà)語(yǔ)中的文學(xué)………

文化形態(tài)的模式已經(jīng)在場(chǎng)了。曾經(jīng)被閹割的它，以幽靈再現的方式使我們對于已往的文學(xué)觀(guān)念進(jìn)行反思。應當說(shuō)，世界上沒(méi)有一種完全理性化的替身―――文學(xué)，只有作為血肉之驅的文學(xué)。它只能是道成肉身，作為文化形態(tài)的表現。所謂文化形態(tài)，就是對于世界各民族的文化依據其歷史與文明的根源，它的主要文化特征、它與其他文化之間的聯(lián)系來(lái)進(jìn)行分類(lèi)，構成文化的基本類(lèi)型的分析。從這個(gè)意義來(lái)說(shuō)，文化形態(tài)也就是人類(lèi)文化創(chuàng )造的重要存在形式，這是檢驗文明的不同特性與不同階段的一種設想。其實(shí)早自康德、黑格爾、斯賓格勒（Oswald Spengler）探討過(guò)“文化形態(tài)學(xué)”及其意義，他的看法是這樣的：的世界（World - as - nature）是一種存在的形態(tài)，與自然世界的形態(tài)學(xué)相反，有一種“世界歷史的形態(tài)學(xué)觀(guān)（conception of morphology of world history ），即作為歷史的世界(worl – as – history)。從這個(gè)總體視角出發(fā)，他提倡一種對于文化的總體形態(tài)研究：

至今為止，我發(fā)現沒(méi)有人仔細考慮過(guò)那把一種文化的各個(gè)部門(mén)的表現形式內在地聯(lián)系起來(lái)的形態(tài)關(guān)系（morphological relationship），沒(méi)有人超越的界限去理解過(guò)希臘人、阿拉伯人、印度人和西方人關(guān)于數學(xué)的終極的和根本的觀(guān)點(diǎn)，他們早期的裝飾的意義他們的建筑、、戲劇和詩(shī)歌的基本形式，他們對偉大的選擇和發(fā)展，以及他們的工藝細則和和原料選擇；至于這些事物對于歷史的形式所具有的決定性重要意義，那就更沒(méi)有人加以重視了。他們有誰(shuí)知道，在微積分和路易十四時(shí)期政治的朝代原則之間，在古典的城邦和歐幾里得幾何學(xué)之間，在西方油畫(huà)的空間透視和以鐵路、電話(huà)、遠距離武器控勝空間之間，在對位和信用之間，原有深刻的一致關(guān)系叱？但是從這種形態(tài)學(xué)的觀(guān)念看來(lái)，即使平凡單調的政治事實(shí)也具有一種象征性的、甚至形式而上學(xué)的性質(zhì)；埃及的行政制度、古典的貨幣鑄造、解析幾何、支票、蘇彝士運河、中國的印書(shū)術(shù)、普魯士的軍隊以及羅馬人的道路工程等等，當作象征看待，全是可以一致地獲得了解和認識的在此以前，這恐怕是不可能的。1

這些話(huà)雖然說(shuō)得冗長(cháng)一些，但中心意思還是明確的。

1）它提出了一種文化分類(lèi)，即是所謂的文化形態(tài)學(xué)，這是一種新的文化分類(lèi)，它不是以每一個(gè)民族、國家作為分類(lèi)標準，而是一種世界文化大類(lèi)型的劃分，而且提出了劃分的中心觀(guān)念：象征性。即在以上所提到的各種具體事物之間，如希臘人、阿拉伯和印度人的數學(xué)、西方油畫(huà)的空間透視、中國印書(shū)術(shù)……等等事物之間有一種共同的內在潛質(zhì)，這種潛質(zhì)來(lái)自于民族精神的深處，它是本民族不同于其他民族的最突出特征。

2）文化的不同形態(tài)之間不是能互相融合與兼并的，而且，它們是不能互相理解的。它們之間有著(zhù)永恒的隔閡。斯賓格勒把世界文化劃分為八個(gè)大的歷史形態(tài)，埃及文化、巴比倫文化、印度文化、中國文化、古典文化、阿拉伯文化、墨西哥文化和西方文化，現在前七種文化已經(jīng)名存實(shí)亡，只有西方文化仍處于所謂“戰國世紀”，具有生命力。

3）其歷史觀(guān)念是一種生物輪回學(xué)說(shuō)，文化形態(tài)如同生物一樣，有生長(cháng)老死的過(guò)程，這可以從兩個(gè)方面來(lái)看，從生物觀(guān)念來(lái)說(shuō)，如同春夏秋冬輪回。從文化的過(guò)程來(lái)說(shuō)，有三大階段：前文化階段、文化階段、文明階段，這三個(gè)階段周而復始。我們上文已經(jīng)說(shuō)法，這種歷史觀(guān)念并不新穎，它可以追溯到西方的神話(huà)中的同一模式。

4）雖然斯賓格勒標榜反對歐洲中心論，但事實(shí)上，斯賓格勒又把歐洲文化特別是所謂“浮士德型的文化”，也就是德意志的文化形態(tài)看成是最先進(jìn)的文化形態(tài)。

當然，它的理論模式并不象斯賓格勒自己所吹噓的那樣，是“歷史上從來(lái)沒(méi)有過(guò)的”，它明顯從德國的赫爾德、黑格爾等人的歷史文化觀(guān)念，精神現象學(xué)中受到啟發(fā)，如其中所說(shuō)的“自我意志的自由”等概念，可以說(shuō)是黑格爾哲學(xué)并不高明的翻版。公允地說(shuō)，西方的自我精神發(fā)展模式對于人類(lèi)有相當大的貢獻，這是無(wú)可置疑的。但是，這并不唯一的，也不是最正確的認識模式，多樣化的認識論正在向它挑戰，早在中國《易經(jīng)》中就已經(jīng)提出了另一種認識模式，這就是辯證理性的認識論模式，所謂辯證就其意識本質(zhì)來(lái)說(shuō)，就是反對理性中心與理性唯一性的。其中依賴(lài)于非理性的、直覺(jué)的、感悟的認識是非常重要的。以后，當佛教傳入中國后，唯識論引起了中國學(xué)者的注意，這不是偶然的。因為早在佛教傳入之前，中國人已經(jīng)發(fā)展了自己的超意識認識方式，佛教的認識從六識開(kāi)始，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。意識相當于理性與感性的綜合，但只是其中之一，以后的“未那識”和“阿賴(lài)耶識”都已經(jīng)超越了上屬認識方式。特別是“阿賴(lài)耶識”，被西方學(xué)者鈴木大拙等人把它比作無(wú)意識，不能說(shuō)是毫無(wú)道理。2特別是中國的天臺宗所闡發(fā)的“阿摩羅識”也就是根本凈識，才真正為阿賴(lài)耶識等非理性中主的認識論提供了依據，這種對于理性中心的逆反，應當說(shuō)是東方文化對于世界的獨特貢獻。

客觀(guān)地說(shuō)，雖然早在斯賓格勒之前，就已經(jīng)有文化形態(tài)學(xué)的見(jiàn)解，也早就有人對于世界文明作出過(guò)基本相似的分類(lèi)。但其中影響最大，并且為以后的西方學(xué)者所模仿樣本的，卻是斯賓格勒的“比較文化形態(tài)學(xué)”。

比較文化形態(tài)學(xué)觀(guān)念首先進(jìn)入歷史學(xué)領(lǐng)域，并且推動(dòng)了歷史學(xué)理論的發(fā)展。英國歷史學(xué)家湯因比(Arnald Joseph Toynbee，1889-1975)就是這種學(xué)說(shuō)在歷史領(lǐng)域的代表人<