關(guān)于簡(jiǎn)析施米特的民主思想

論文摘要：施米特的民主思想主要包含民主的原則、民主與專(zhuān)政的關(guān)系和民主的危機三個(gè)方面。施米特在論述其民主思想時(shí)，與盧梭進(jìn)行了廣泛的對話(huà)，其中也不乏批評和責難。結合相關(guān)盧梭研究者的文章，筆者認為，施米特對盧梭民主思想的解讀是有一些誤區的。最后，筆者認為，雖然施米特的民主理論闡發(fā)于上個(gè)世紀二十年代，但其理論中的諸多觀(guān)點(diǎn)對于當今世界尤其是處于轉型期的中國仍然具有相當的理論和現實(shí)意義。

論文關(guān)鍵詞：施米特；民主；盧梭

一、施米特的民主思想

施米特的民主理論主要是在其《當今議會(huì )制的思想史狀況》這本小冊子中論述的。相對于施米特的其它理論，施米特對民主問(wèn)題的闡述并不是很系統?；趯κ┟滋刈髌返奈谋窘庾x，筆者從中提煉出了三個(gè)問(wèn)題來(lái)論述施米特的民主思想：民主的原則、民主與專(zhuān)政和民主的危機。

（一）民主的原則

施米特對民主的最經(jīng)典解讀是其對民主原則的界定：民主的原則是同質(zhì)性。為什么民主的原則是同質(zhì)性？也許我們只有在回答了這兩個(gè)問(wèn)題之后，才能理解施米特對民主原則的界定：什么是施米特思想中的“民主”？什么是“原則”？

施米特借盧梭之口提出了民主的定義：“《社會(huì )契約論》的國家理論也證明，民主是被正確的定義為統治者和被統治者的同一性”，民主的本質(zhì)是“所有做出的決策只對決策者本人有效”。對于“原則”的涵義，施米特是在論述議會(huì )制的原則時(shí)間接提到的。施米特用“基礎”“精神基礎”“信念”“內在信念”“賴(lài)以發(fā)展的理論體系的基礎”“道德和精神基礎”“理”等詞語(yǔ)間接解釋了“原則”的涵義。為了更好的理解這一概念，我們可以借助于孟德斯鳩的相關(guān)理論。孟德斯鳩在其巨著(zhù)《論法的精神》一書(shū)中，專(zhuān)門(mén)討論了“原則”問(wèn)題。孟德斯鳩是通過(guò)區別政體的性質(zhì)和政體的原則而界定原則的：“政體的性質(zhì)是構成政體的東西；而政體的原則是使政體行動(dòng)的東西。一個(gè)是政體本身的構造；一個(gè)是使政體運動(dòng)的人類(lèi)的感情”。[2]政體原則貫穿在政體之中，指導一切，推動(dòng)一切，并且恢復一切。某種原則在其政體中起著(zhù)決定其性質(zhì)的作用。同時(shí)，孟德斯鳩還指出，各種政體的腐化幾乎總是由原則的腐化開(kāi)始的。

結合施米特對民主的定義和孟德斯鳩對于原則的界定，我們便可以比較清楚的理解為什么民主的原則是同質(zhì)性。首先，只有一個(gè)共同體的成員具有同質(zhì)性，那么才能實(shí)現“統治者和被統治者的同一”。這是因為，只有在一個(gè)同質(zhì)的群體中，才能實(shí)現“投票失利的少數的意志與多數的意志的一致”，因而實(shí)現“統治者和被統治者的同一”。在此，我們可以借助盧梭的相關(guān)理論來(lái)理解這一問(wèn)題（施米特也是從盧梭的角度來(lái)解釋這一問(wèn)題的）。盧梭認為，在一個(gè)同質(zhì)的共同體中，共同體成員之間存在共同的意志即公意。但是，雖然“共同意志永遠是對的，但引導它的判斷卻常常迷失方向”。于是投票以“發(fā)現”公意便成為必要。在盧梭的邏輯體系里，多數人的意志的確是可以代表公意的（關(guān)于這一點(diǎn)，筆者將會(huì )在第二部分闡釋?zhuān)?。這樣，“如果結果偏離了投票者的個(gè)人的意愿，投票失利的人就會(huì )知道自己在公意的內容上犯了錯：‘與我相反的意見(jiàn)若是占了上風(fēng)，那只不過(guò)證明我錯了，只是證明我所估計的公意并不是公意’”。而在盧梭的思想體系里，只有服從公意才能“使得每一個(gè)與全體相聯(lián)合的個(gè)人又只不過(guò)是在服從其本人，并且仍然像以往一樣的自由”。因此，在盧梭式的共和國中，只有強迫投票失利的少數服從多數，或者投票失利的少數自覺(jué)服從多數，才能實(shí)現少數對多數的服從只不過(guò)是在服從他自己，才能實(shí)現共和國所有成員的自由。這樣，在同質(zhì)的共同體中，多數與少數，統治者與被統治者才能實(shí)現同一，即實(shí)現“民主”。反之，若是一個(gè)共同體不具有同質(zhì)性，那么投票失利的少數服從多數就不再是服從自己，而是在接受多數的統治。因為共同體的非同質(zhì)性使得公意的達成成為不可能。共同體（嚴格說(shuō)來(lái)，此時(shí)的群體已經(jīng)不能再被稱(chēng)為是“共同體”，充其量只是“聯(lián)合體”而已）采用的民主的方式即投票而最后產(chǎn)生的結果只不過(guò)是多數人的意志，卻不再同時(shí)是少數人的真正意志。這樣一來(lái)，統治者與被統治者就是分離的了。于是，這樣的群體便不再“民主”。

通過(guò)上述分析我們便可以比較清楚的理解為什么施米特認為“民主的原則是同質(zhì)性”：民主是統治者和被統治者的同一，原則是使政體行動(dòng)的東西，只有在同質(zhì)的共同體中，才能實(shí)現統治者和被統治者的同一，反之，在一個(gè)異質(zhì)的群體之中，統治者與被統治者則只能是分離的，因此民主便不復存在。

（二）民主與專(zhuān)政

施米特通過(guò)對“布爾什維克政府在蘇聯(lián)的統治”的分析，得出一個(gè)著(zhù)名的論斷：“專(zhuān)政與民主并不抵牾”。但是，結合施米特對“政治的概念”的論述，我們可以發(fā)現，民主與專(zhuān)政的結合可能會(huì )有兩種不同的形式：第一，民主下的專(zhuān)政是對“敵人”的專(zhuān)政；第二，民主下的專(zhuān)政還可以是對“人民”的專(zhuān)政。

民主下的專(zhuān)政是對“敵人”的專(zhuān)政，這似乎是一個(gè)很“馬克思主義”的論斷。經(jīng)典馬克思主義的民主理論，本身便是“民主與專(zhuān)政的辨證統一”：民主是一種階級的統治，民主與專(zhuān)政并不矛盾。民主是人民（統治階級）的民主，同時(shí)民主也必然包括對敵人（被統治階級）的專(zhuān)政。但是，施米特對“敵人和朋友”的界定與馬克思主義對“人民和敵人”的界定是不盡相同的。馬克思主義的民主理論認為，民主是一種國家形式或國家形態(tài)，因此，其“人民和敵人”的劃分是在國家之內的區分。但施米特的“敵友”劃分主要是根據在生存意義上的一個(gè)民族與另一個(gè)民族、一個(gè)國家與另一個(gè)國家的對抗來(lái)區分的。但是，施米特也強調了“國內敵人”的問(wèn)題：“只要國家是一個(gè)政治統一體，這種對國內和平的要求便迫使它處于尚要決定國內敵人的關(guān)鍵處境中。所以，每個(gè)國家均規定了一套宣告誰(shuí)是國內敵人的規則”。而且，“如果被宣告為敵人的一方態(tài)度強硬，這可能就是內戰的信號，標志著(zhù)國家作為一個(gè)有組織的、擁有國內和平與領(lǐng)土完整以及不受外國干涉的政治統一體的解體。這樣，國家這個(gè)政治統一體的命運便由內戰來(lái)決定了”。而“朋友與敵人的劃分表現了最高強度的統一或分化，聯(lián)合和分裂”，敵人是在生存意義上威脅到政治統一體的公敵。如此以來(lái)，對于敵人便只能實(shí)行專(zhuān)政。也正因為施米特同時(shí)從國內和國際（“族際”）兩個(gè)層面界定了敵人，因此，施米特對民主外圍的界定相比較馬克思主義的相關(guān)理論而顯得更加寬泛，但也更加合理和清晰。施米特以古希臘的城邦為例，強調外邦人（共同體之外的人）和奴隸、婦女、兒童（共同體之內的異質(zhì)之人）都處在民主的范圍之外。但不可否認的是，盡管施米特對敵人之性質(zhì)和范圍的界定與馬克思主義大異其趣，他們都強調了民主的內外之別：民主的前提是區分敵人與人民，民主包含著(zhù)對敵人的專(zhuān)政。

理解了施米特的這一理論，我們便能更加深刻地理解毛澤東關(guān)于“槍口子里面出政權”的著(zhù)名論斷。近年來(lái)，隨著(zhù)民主潮流在中國的再次浩浩蕩蕩，學(xué)界對“槍桿子里面出政權”這句話(huà)提出了一些異議，其批評的主要依據就是這句話(huà)帶有很強的暴力色彩，而其參照系就是民主所提供的“點(diǎn)頭代替殺頭”的游戲規則。不可否認，對于任何一個(gè)不愿美化暴力的愛(ài)好和平和珍愛(ài)生命的人來(lái)說(shuō)，點(diǎn)頭當然要比殺頭要好。但問(wèn)題是，并不是在任何時(shí)候、任何地點(diǎn)和任何問(wèn)題上，點(diǎn)頭都可以代替殺頭。按照施米特和馬克思主義的相關(guān)理論，如果當時(shí)國民黨與共產(chǎn)黨之間是劇烈極端的對抗關(guān)系，那么戰爭——“敵對性的顯現形式”和“最極端的政治手段”——似乎是唯一的選擇。

施米特在這里所講的“人民”，從嚴格意義上說(shuō)只是法律（憲法）所規定的人民，而不同于作為統治者的同質(zhì)的人民。從某種意義上講，這里的“人民”，我們可以理解為是“朋友”，“人民的朋友”。正是因為他們不是敵人，所以不需要對他們進(jìn)行劇烈對抗意義上的專(zhuān)政；但又由于他們不是真正的人民而只是人民的朋友，所以就還需要對他們進(jìn)行某種意義上的專(zhuān)政：教育專(zhuān)政。把人民的朋友稱(chēng)為人民，也許更多的是從策略意義上講的，即團結盡可能多的人來(lái)打擊敵人和增強自己統治的合法性。但這也不能否認人民有把他們（人民的朋友）改造成為真正的人民的真誠愿望。把人民的朋友改造成為人民的途徑是“人所熟知的人民教育計劃”。施米特認為，這種教育的結果是，“以仍然有待建立的真正民主之名，行取消民主的專(zhuān)政之實(shí)”。但施米特同時(shí)指出，“從理論上說(shuō)，這種做法沒(méi)有毀滅民主”，“其理論論證仍處在民主潮流之內”，因為從理論上講，教育專(zhuān)政所追求的正是民主的原則：同質(zhì)性。

然而，回首前蘇聯(lián)布爾什維克政府的專(zhuān)政歷程，我們發(fā)現，這種理論上的民主可能性最終沒(méi)有變?yōu)楝F實(shí)，“民主之名”永遠只是作為一種名義而存在。但是，施米特有沒(méi)有從理論上認可這種“構建同質(zhì)性”的努力呢？對此，施米特似乎并沒(méi)有過(guò)對這一問(wèn)題的正面回答。其實(shí)，這便涉及到了政治學(xué)傳統中一個(gè)極為重要的問(wèn)題：政治創(chuàng )造論。政治創(chuàng )造論的源頭可以追溯到柏拉圖的《理想國》。柏拉圖在理想國中所提出的哲學(xué)王思想，是最早的政治創(chuàng )造理論——理性的專(zhuān)政。被施特勞斯視為現代性之開(kāi)端的馬基雅維利對君主和君主制的討論也是政治創(chuàng )造論的典范。而且，在馬基雅維利這里，政治創(chuàng )造論出現重大轉變，政治創(chuàng )造論被納入共和主義的傳統：“創(chuàng )造”不再是目的本身?！榜R基雅維利時(shí)刻”是短暫的，是過(guò)渡性的，其目的是為此后的共和國奠基。到了盧梭，政治創(chuàng )造論又出現了繼馬基雅維利之后的最重大改變。盧梭被認為是“有著(zhù)現代人靈魂的古代人”，其政治思想相應的也具有很強的復雜性。這在其政治創(chuàng )造理論——立法家思想中得到了很好的體現。盧梭“立法家與普遍意志的兩元體系是為了調解古典政治哲學(xué)將政治作為一種基于真實(shí)知識的技藝的觀(guān)念與近代意志哲學(xué)所主張政治義務(wù)必須基于人民的統一所產(chǎn)生的結果”。盧梭的政治創(chuàng )造論首先具有很強的柏拉圖色彩，都強調“超人”在政治中的作用，但又有很大的不同：柏拉圖的哲學(xué)家是城邦的統治者，而盧梭的立法家則是能締造共和國但又不進(jìn)入其體制之內的超越性的神祗，立法家是“共和國之外的神”。與馬基雅維利相比，盧梭同樣沒(méi)有把立法家的立法活動(dòng)作為共和國的常態(tài)，不把創(chuàng )造作為目的本身。但盧梭的理論與馬基雅維利的不同之處在于，盧梭的“馬基雅維利時(shí)刻”是通過(guò)教育來(lái)實(shí)現的，而馬基雅維利則強調對暴力的使用。當代著(zhù)名政治思想家阿倫特對柏拉圖、馬基雅維利和盧梭的政治創(chuàng )造論都有批評。阿倫特對政治創(chuàng )造論的批評主要是基于其對實(shí)踐生活的三種劃分：勞動(dòng)、制作和行動(dòng)。阿倫特指責“柏拉圖、馬基雅維利、盧梭以及法國大革命之思想家的主要理論謬誤在于用制作的范疇建構政治領(lǐng)域，而非用行動(dòng)的范疇加以考察”。雖然阿倫特基于其“政治”的邏輯對以上三人提出了批評，但阿倫特似乎也沒(méi)有找到走出立法家困境的出路。阿倫特所提出的“開(kāi)端與原則理論”在實(shí)踐上的說(shuō)服力是相當脆弱的。

（三）民主的危機

施米特是20世紀大眾民主的診斷者。在論述議會(huì )制的危機時(shí)，施米特首先提到了民主的危機：“議會(huì )體系和議會(huì )制度的危機，其實(shí)來(lái)自現代大眾民主的環(huán)境。這首先導致了民主制本身的危機”。那么，大眾民主是怎樣導致了民主的危機？

上面提到，施米特把民主的原則界定為同質(zhì)性，并且這種同質(zhì)性具有實(shí)質(zhì)的內容。而大眾民主的“人人普遍平等”原則只是“抽象的人人平等，只能是就平等而談平等”，“這是與不平等沒(méi)有必然關(guān)聯(lián)的平等，所以也是在理論上和實(shí)踐上無(wú)意義、不相干的平等”。而且，“如果一種與不平等沒(méi)有必然關(guān)聯(lián)的平等觀(guān)支配著(zhù)人類(lèi)生活的某個(gè)領(lǐng)域，這個(gè)領(lǐng)域肯定就會(huì )失去其本質(zhì)，被另一種與無(wú)情的權力勾結的不平等吞噬”。

施米特認為，民主的危機來(lái)源于自由主義對民主的僭越：“普遍而平等的選舉權僅僅是在平等者圈子內的一種實(shí)質(zhì)性平等的結果，而不會(huì )超出這個(gè)范圍，這是十分合理的。平等的權利使人清楚知道哪兒存在同質(zhì)性。但是，‘普選權’這種‘流行說(shuō)法’還有另一種含義：從根本上說(shuō)，每個(gè)成年人應當在政治上同其他所有人平等。這是一種自由主義而非民主制的觀(guān)點(diǎn)。它用所有人的民主取代了建立在實(shí)質(zhì)平等和同質(zhì)性之上的過(guò)去的民主”。

施米特向我們勾勒了這樣一個(gè)邏輯圖景：現代大眾民主的產(chǎn)生，是由于自由主義邏輯對民主領(lǐng)域的僭越，現代大眾民主是自由主義和民主（普遍主義和平等）相結合而產(chǎn)生的的怪胎?，F代大眾民主首先是對民主的傷害，因為它用沒(méi)有意義的抽象平等破壞了民主制所必需的“實(shí)質(zhì)性平等和同質(zhì)性”。同時(shí)，現代大眾民主也導致了議會(huì )制的危機，因為“面對人民的意志，建立在獨立代表的辯論之上的制度，尤其缺少其存在的不言自明的理由”。 二、為盧梭的辯護

（一）民主與自由

民主與自由都是政治學(xué)中極其復雜的概念，我們無(wú)法也不能給予這兩個(gè)概念以明確的內涵和外延。因為，不同思想家對這兩個(gè)概念的不同界定本身就是其政治思想的重要組成部分。因此，在討論民主與自由的相關(guān)問(wèn)題時(shí)，我們最好是把它們都放到特定思想家的邏輯框架里去理解。只有在這樣的方式下，我們才可以去評判其思想是否能夠自圓其說(shuō)。

施米特在《當今議會(huì )制的思想史狀況》的引論“論議會(huì )制與民主制的抵牾”中認為，“盧梭的《社會(huì )契約論》所提出的國家學(xué)說(shuō)中，包含著(zhù)兩種內在不一致的不同因素。外表是自由主義的，國家之正當理?yè)且环葑杂善跫s。但接下來(lái)對‘公意’這個(gè)核心概念的描述和闡發(fā)卻表明，在盧梭看來(lái)，真正的國家只能存在于人民具有同質(zhì)性、從而基本上存在著(zhù)全體一致的地方”。[1]由此我們可以得出，施米特認為，盧梭的理論存在自由與民主的張力：起點(diǎn)是自由主義的，結論卻是民主主義的。但是，筆者剛才提到過(guò)，盧梭的理論是否存在張力，應當放到盧梭的邏輯框架中去回答。那么，盧梭所認為的自由和民主是什么呢？在民主問(wèn)題上，盧梭與施米特基本上是一致的，施米特的民主概念基本上就是對盧梭民主概念的借用。但是，盧梭在《社會(huì )契約論》中的“自由”是指，個(gè)人在服從法律時(shí)“又只不過(guò)是在服從其本人”，是指個(gè)人聽(tīng)從自己真正意志的召喚，而這種真正的意志在盧梭的理論中，有時(shí)是自己沒(méi)有認識到的，故而需要對不服從公意的人實(shí)行“強迫自由”以實(shí)現其真正的自由。在盧梭的理論體系中，民主是自由的必然要求。因為“盧梭不僅希望人具有法律之內的自由，而且希望人具有相對于法律本身的自由”，“徹底的個(gè)人意志自由必定要求法律本身的民主化（否則人們在服從法律時(shí)無(wú)法像“服從自己本身”一樣）——這就是盧梭的‘公意’思想的精髓，是他對現代民主理論的不朽貢獻”。因此，根據盧梭對自由的定義，其必然的結論就是：“徹底的自由主義必需關(guān)心公意”。在盧梭的理論體系中，自由是體，民主是用，自由與民主是不相矛盾的，自由是民主的目的，民主是實(shí)現自由的根本保障，沒(méi)有民主，便不會(huì )有真正的自由。

（二）前提與意義

同樣是在引論部分，施米特針對盧梭“被提升到同一性高度的同質(zhì)性”評論道，“如果全體一致和所有人的意志的一致性真的如此強大，何必還要再達成甚至制定一份契約？契約的前提是分歧和對立……在它（公意——筆者注）存在的地方，契約沒(méi)有意義；在它不存在的地方，契約也沒(méi)有多少用處”。[1]契約的前提是什么？施米特的回答是“分歧和對立”，并且施米特據此認為盧梭的社會(huì )契約是要么是沒(méi)有意義的要么是沒(méi)有什么用處的。

契約的前提僅僅是分歧和對立嗎？盧梭在《社會(huì )契約論》第二卷第一章的首段曾這樣說(shuō)道：“如果說(shuō)個(gè)別利益的對立使得社會(huì )的建立成為必要，那么，就正是這些個(gè)別利益的一致才使得社會(huì )的建立成為可能。正是這些不同利益的共同之點(diǎn)，才形成了社會(huì )的聯(lián)系；如果所有這些利益彼此并不具有某些一致之點(diǎn)的話(huà)，那么就沒(méi)有任何社會(huì )可以存在了”。如果把這段話(huà)中的“社會(huì )”換成“契約”，那么盧梭也就為契約的前提提出了自己的觀(guān)點(diǎn)：契約的前提不僅僅是分歧和對立，還要有一致和共同。前者是契約存在的必要性，后者是契約存在的可能性，兩者缺一不可。從邏輯上講，盧梭的觀(guān)點(diǎn)應該是更有說(shuō)服力的。

存在公意的地方契約就沒(méi)有意義嗎？這還需要我們回歸到盧梭的思想中。首先，盧梭的共和國是古典式共和國，其典型特征是小國寡民。因此，盧梭的共和國有其嚴格的地域界限。而盧梭對同質(zhì)性的強調也使得其共和國的排他性成為必然。這樣，在沒(méi)有“天下大同”的世界中，小范圍內的同質(zhì)性便使得契約的訂立仍然有其必要性：公民具有高度同質(zhì)性的古希臘城邦，不僅區分了公民和城邦中的奴隸、婦女與兒童，也區分了公民和外邦人。

（三）多數與少數

在“民主制和議會(huì )制”一章中，施米特認為盧梭提出的少數服從多數的“雅各賓邏輯可以為少數統治多數辯護”。

不可否認，盧梭的理論的確可以為少數“服從”多數辯護，但盧梭的邏輯決不等同于雅各賓的邏輯，也不能為少數“統治”多數辯護。盧梭得出“少數服從多數”的結論包含了一套相當復雜和完整的理論體系，其中的關(guān)鍵是公意的形成何以成為可能。根據談火生博士的論述，盧梭對公意的產(chǎn)生附加了幾個(gè)限制性條件：“1、它有賴(lài)于公民的思考，就像愛(ài)彌爾那樣的公民，具有健全的判斷能力；2、他們擁有關(guān)于共同體的足夠的信息，這是他們據以判斷的依據；3、他們要在互不溝通的情況下獨立地對各種信息進(jìn)行考量；4、在考量的基礎上形成自己的判斷，也就是形成自己對公意的不同理解；5、判斷的依據是它能促進(jìn)共同體的共同利益；6、此對公意的不同理解的數量要足夠的大。在這樣的條件下，從大量的對公意的不同理解中才總可以產(chǎn)生出符合共同利益的公意”。[3]對于這些條件，談火生博士在其文章中都有比較明確的論述，在此不再贅述。

通過(guò)這些條件我們可以發(fā)現，盧梭的邏輯與“雅各賓的邏輯”是完全不同的，而且盧梭的理論也不能為少數“統治”多數辯護。在盧梭的理論中，是不存在某些人是被統治者的，遑論少數統治多數。所有的人最后都是在服從自己的意志，實(shí)現了最大限度的自由。

不可否認，即使我們承認在盧梭的理論架構中，自由與民主實(shí)現了徹底的統一，但其中的烏托邦色彩卻是不容置疑的。雖然盧梭的思想為我們更好的理解自由和民主之間的關(guān)系提供了很多有益的啟迪，但其理論卻基本上沒(méi)有什么實(shí)踐意義。盧梭的思想是基于兩個(gè)烏托邦：一個(gè)是瑞士阿爾卑斯山腳下的小山村，這是一個(gè)自然人的烏托邦；一個(gè)是古希臘時(shí)期的斯巴達，這是一個(gè)公民的烏托邦。烏托邦只是一種理想，只有不把理想視為現實(shí)時(shí)，理想才改進(jìn)著(zhù)現實(shí)；只有理想同我們保持一定距離時(shí)，它才會(huì )溫暖我們的心。創(chuàng )造理想不是為了“原原本本”的把理想變?yōu)槭聦?shí)，而是為了向事實(shí)提出挑戰。如果不明白這一點(diǎn)，忽視達成理想的苛刻的條件而強行付諸實(shí)踐，那么結果就不僅僅是犧牲掉理想，更會(huì )嚴重的傷害現實(shí)。盡管我們很難說(shuō)這是烏托邦主義者的錯。

三、施米特民主理論的當代意義

施米特的民主理論闡釋于上世紀的二十年代。但偉大思想家的偉大之處就在于其理論具有超越性。盡管時(shí)過(guò)境遷，今天的世界與施米特論述民主問(wèn)題的時(shí)代發(fā)生了巨大的變化，但其中的很多觀(guān)點(diǎn)對于當下的世界尤其是轉型時(shí)期的中國而言，仍然具有相當的理論和現實(shí)意義。在今天的中國，“民主”這一概念在經(jīng)歷了相當長(cháng)一段時(shí)間的沉寂后，再次走人學(xué)界和政界的視野。在中國談?wù)搹摹疤┪鳌辈皝?lái)的高度復雜的“民主”問(wèn)題，要求我們必須保持高度的清醒和冷靜。施米特政治理論的突出特點(diǎn)就是洞見(jiàn)的深刻和概念的明晰，其對民主的理解為我們更好的把握和運用民主，提供了十分有益的參考。

“民主”在西方世界經(jīng)過(guò)幾千年的變遷之后，儼然已經(jīng)成為政治學(xué)領(lǐng)域最復雜最模糊的概念，而在當今的中國，這一問(wèn)題也非常突出?！懊裰鳌边@一概念已經(jīng)被極度泛化，在今天國人的腦子里，民主似乎被當成了包攬了一切人類(lèi)政治文明的東西。民主作為一個(gè)極具現實(shí)意義的政治概念，對其正確的把握和理解是非常重要的。我們不能只知道自己不想要什么，而不知道自己想要什么。在此，施米特為我們廓清民主的概念、深刻把握民主的內涵提供了十分有益的參考。施米特認為，民主是統治者和被統治者的同一，民主的本質(zhì)是“所有做出的決策只對決策者本人有效”，民主的原則是同質(zhì)性。忽視民主的這一原則而只是抽象的就平等論平等，不但會(huì )使政治平等貶值，也會(huì )使政治失去其本質(zhì)，最終民主會(huì )“被另一種與無(wú)情的權力勾結的不平等吞噬”。施米特的這一論斷在今天仍然發(fā)人深省。從近些年來(lái)亞洲地區民主轉型的歷史經(jīng)驗來(lái)看，社會(huì )同質(zhì)性程度較低的東帝汶、菲律賓、泰國和馬來(lái)西亞，其民主質(zhì)量較低已是不爭的事實(shí)；而社會(huì )同質(zhì)性程度最高的韓國則一直被奉為東亞民主成功轉型的典范。

那么，今天的中國是否有足夠的同質(zhì)性來(lái)支撐民主？