關(guān)于儒家政治哲學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展

政”，天下必然大亂。因為，“小人”是遠離“道”的，他們的生活僅受動(dòng)物性“欲望”的支配，而遺忘了對“精神性”的訴求。為了實(shí)現“道”，儒家將“禮”作為建構政治合法性的手段，認為人需以“禮”而“定命”，而“庇身”，而“定位”。儒家在對“禮”的意義闡釋中，將人之生命價(jià)值安頓在“名位”之上。由此，“正名”成為“為政”的根本。儒家“正名”的根本目的在于禮制秩序的重建，而秩序的建構必須要尊“道”、合“道”、護“道”。這既是一個(gè)嚴肅的倫理問(wèn)題，也是一個(gè)重大的政治問(wèn)題，關(guān)涉到社會(huì )秩序的建立和穩固，關(guān)涉到“治”、“亂”這個(gè)秩序的根本。

在解決了政治如何才能具有合法性問(wèn)題后，儒家進(jìn)一步構建出自身政治哲學(xué)的本體論。儒家將政治與人性相聯(lián)系，認為政治始終是人的政治，人是什么樣的，必然決定政治是什么樣的?？鬃邮紫忍岢隽恕叭收邜?ài)人”的類(lèi)概念，并且認為“性相近，習相遠也”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)。出于建構完整明晰的思想學(xué)說(shuō)的需要，戰國時(shí)期儒家不再滿(mǎn)足于孔子的這一說(shuō)法，他們試圖對人性的善惡做出明確的判斷，于是便出現了思孟學(xué)派的性善論和荀子的性惡論。無(wú)論是性善論者，還是性惡論者，都認為人的本性是先驗的。秦漢以后，人性的善惡一直是人們爭論的主題。從兩漢至明清之際，歷代儒家關(guān)于人性問(wèn)題的爭論主要出現了“善惡混說(shuō)”、“性三品說(shuō)”、“稟氣說(shuō)”等。但毫無(wú)例外地，儒家代表人物都在邏輯上默認了人在道德品質(zhì)方面先驗的等級差別，進(jìn)而在本原的意義上認定了人是不平等的。人的不平等直接導致了社會(huì )政治的不平等。儒家將社會(huì )中的人進(jìn)行了“君子”與“民眾”的區分。認為君子是道德品質(zhì)良好的人，但是這樣的人一定不是社會(huì )底層的大眾?！熬印笨梢猿蔀樯鐣?huì )中的“圣王”，社會(huì )政治權力應該由“圣王”來(lái)掌握。儒家將對于優(yōu)良的社會(huì )生活的追求完全寄托在“圣王”身上，所以“人治”便成為儒家治國方略的核心。 儒家認為，個(gè)體人格的完善具有無(wú)限可能性，只要權力主體都能做到“反求諸己”，一心向善，帶動(dòng)全民從事道德實(shí)踐，就可以化解一切社會(huì )紛爭，達成整個(gè)社會(huì )秩序的完滿(mǎn)和諧。正是對于人性可臻完美境界的執著(zhù)信仰，儒家在對權力制約的思考上更多地把注意力集中于個(gè)體內在約束機制的建構，集中于權力主體利他偏好的塑造，并由此將“人治”演化為一整套自成一體的“德治”政治哲學(xué)?！暗轮巍辈粌H意味著(zhù)形成了一種比外部制度規范更為有效的約束機制，而且意味著(zhù)一種更高的政治境界。這樣，政治實(shí)踐的根本問(wèn)題就演變成了一個(gè)道德教化問(wèn)題，政治與人性道德之間出現了一種內在的關(guān)聯(lián)，“內圣外王”成為儒家政治思維的基本模式?！皟仁ネ馔酢笔侨寮艺麄€(gè)政治思想體系的核心，它既是一種價(jià)值信念，又是一種現實(shí)的政治實(shí)踐模式，更是儒家政治哲學(xué)的內在理路。 為了實(shí)現“內圣外王”，儒家政治哲學(xué)創(chuàng )造出了自己的方法論體系。首先，教民與化民。作為國家治理的模式，內圣外王之道不僅強調統治者要以德服人，不是以力服人，而且還強調將道德作為社會(huì )生存與發(fā)展的基礎。儒家認為社會(huì )中調節人與人之間關(guān)系的原則，只能是仁與禮，而非其他。因此，儒家強調對百姓進(jìn)行道德教育的重要性。其次，德化。統治者要以身作則，以道德感化天下。再次，立信。統治者取信于人民，才能贏(yíng)得人民的親近，才能使臣忠于君。最后，大同社會(huì )理想設計。儒家認可的終極社會(huì )政治目標，是實(shí)現社會(huì )大同。這種大同社會(huì )，不只是百姓安居樂(lè )業(yè)和豐衣足食，更重要的是道德風(fēng)俗美好、人與人關(guān)系相處和諧。 可以看到，儒家政治哲學(xué)與儒家道德學(xué)說(shuō)是緊密聯(lián)系在一起的。它將維護社會(huì )穩定、推動(dòng)社會(huì )發(fā)展、促進(jìn)社會(huì )完善作為政治目的；將個(gè)人的修身齊家，與治國平天下，經(jīng)世緯國，德濟蒼生，為萬(wàn)世開(kāi)太平，作為政治任務(wù)。在天民合一、天德合一、天禮合一的基礎上，儒家政治哲學(xué)完成了自己體系的建構。 三、儒家政治哲學(xué)的當代意蘊 政治哲學(xué)的社會(huì )功能使它永遠都是現實(shí)政治的一部分，永遠承擔著(zhù)性質(zhì)一致卻又具體內容不同的使命——在不同政治社會(huì )，人民根本利益的性質(zhì)、內容不同，人民所需要的政治的實(shí)現程度不同，需要政治哲學(xué)解決的問(wèn)題也有所不同。當代中國政治賦予中國政治哲學(xué)的使命是解決政治價(jià)值問(wèn)題，即提出、論證體現中國人民根本利益的政治價(jià)值。雖然儒家政治哲學(xué)產(chǎn)生于中國傳統社會(huì )，其內在體系更適用于“農業(yè)—宗法一人倫”的特殊社會(huì )結構，其自身由于產(chǎn)生于一定的歷史條件基礎上因而帶有某些時(shí)代的烙印與局限，但它的內在實(shí)質(zhì)仍有許多內容值得現代政治文明所借鑒與吸收。其“民為邦本”的治國理想，“為政以德”的政治學(xué)說(shuō)，“禮法并舉”的執政手段，“尊賢任能”的用人方法，“廉政勤政”的政治態(tài)度，至今對當代中國政治文明建設仍具有重要的啟示作用。 然而，今天我們在對儒家政治哲學(xué)的理解與運用中需要著(zhù)重注意幾個(gè)問(wèn)題。首先，儒家政治哲學(xué)并非等同于政治儒學(xué)。儒家政治哲學(xué)伴隨儒學(xué)經(jīng)歷了千年的發(fā)展，而政治儒學(xué)是興起于20世紀的現代新儒學(xué)的一個(gè)新形態(tài)。政治儒學(xué)具有自己的鮮明的理論特征：它具有強烈的思想批判性，直指“全盤(pán)西化”與心性儒學(xué)；它具有強烈的政治參與性，形成了一整套關(guān)于當代中國政治制度的新構想；它具有強烈的文化保守性，從最初把儒學(xué)作為“天理”發(fā)展到今天主張在中國全面復興儒教。顯然，政治儒學(xué)已超越了儒家政治哲學(xué)純理性思維的范疇。其次，不可將儒家政治哲學(xué)簡(jiǎn)單等同于西方社群主義。社群主義是一種與西方傳統的自由主義相抗爭并與之對立的當代西方政治哲學(xué)思潮。它從整體主義的網(wǎng)絡(luò )式的社群出發(fā)分析政治起點(diǎn)；以倫理的德性主義為其價(jià)值取向；將社會(huì )組織歸結為文化認同的產(chǎn)物；倡導國家和政府的積極有為。這些與同樣主張“社會(huì )本位”的儒家政治哲學(xué)思維方法有著(zhù)共同之處。然而，這并不意味著(zhù)儒家政治哲學(xué)只是西方社群主義在中國的變型。西方社群主義以政治上的抽象的價(jià)值取向完全替代了其現實(shí)的科學(xué)取向，使得其政治理想既缺乏一定可操作性手段又無(wú)堅強的制度保障，結果是社群主義的種種努力往往只能最終停留在一種對人類(lèi)精神的不無(wú)空洞的終極關(guān)懷上，這是其自身難以逾越的理論局限性。而儒家政治哲學(xué)直面社會(huì )政治生活，并提出了切入實(shí)際的方法論。無(wú)疑這使其更易為大眾所接受。最后，儒家政治哲學(xué)需要經(jīng)歷現代轉換。傳統儒家政治哲學(xué)體系基本思維模式“內圣外王”認為內圣可以直接達到外王，這事實(shí)上是將社會(huì )終極價(jià)值目標視之為達到社會(huì )終極價(jià)值目標的手段。而在強調民主政治的今天，人們日益重視實(shí)質(zhì)正義而非程序正義，強調社會(huì )目標而輕視經(jīng)驗方法。同時(shí)，民主政治理論邏輯順序也變?yōu)橥ㄟ^(guò)政治程序運作而達到社會(huì )政治終極目標。所以，傳統“內圣外王”不僅具體內涵會(huì )發(fā)生改變，而自身也應變?yōu)椤巴馔鮾仁ァ薄?/p>