當代西方經(jīng)濟倫理思想的矛盾沖突與特點(diǎn)分析

一

可以說(shuō)，在關(guān)于經(jīng)濟人的理論中，功利主義思想包括了，自由、平等、效率和自由放任的思想，這是近代西方經(jīng)濟倫理思想的主要遺產(chǎn)。而當代西方的經(jīng)濟倫理思想又主要是在上述思想的社會(huì )實(shí)際運用過(guò)程的矛盾沖突中發(fā)展和衍變的。具體地說(shuō)，在當代西方經(jīng)濟倫理思想中，表現出以下突出的矛盾。

（一）經(jīng)濟人假設的立論基礎——“利己”與“利他”、“個(gè)人主義”和“整體主義”的矛盾

經(jīng)濟人假設的歷史背景是資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟文明的出現。這一假設首先肯定了兩個(gè)倫理前提：一是資本主義制度的合理性、正義性，因而肯定人們遵守這一制度是所謂理性的表現。二是追求自身利益最大化的合理性、正義性，因而肯定人們在道義上追求自身滿(mǎn)足的天性。

在古典經(jīng)濟學(xué)那里，“經(jīng)濟人”假設下的“利己”準則與“利他”，個(gè)體效用最大化與社會(huì )整體效用最大化是統一的。到了二十世紀，人們開(kāi)始對經(jīng)濟人出于自私的利益最大化追求問(wèn)題提出質(zhì)疑。反對者認為，追求最大利潤這一假定既不符合實(shí)際，也不可能實(shí)現。1947年，西蒙在《管理行為》中對經(jīng)濟人的假設提出更強烈的批評，他認為，與其說(shuō)經(jīng)濟人的自私出發(fā)點(diǎn)和理性規定是人們真實(shí)行為的寫(xiě)照，還不如說(shuō)它只是“具有很大的智慧和美學(xué)魅力”（注：［美］赫伯特·西蒙：《管理行為》，楊礫等譯，北京經(jīng)濟學(xué)院出版社1988年版，第18頁(yè)。）的形而上玄想。

自從七十年代瓊·羅賓遜宣布“第二次經(jīng)濟學(xué)危機”以來(lái)，在重建經(jīng)濟學(xué)基礎的爭論中，經(jīng)濟人的立論問(wèn)題又引起人們的關(guān)注。保羅·斯諾維克(Paul Slovic)和薩拉·利切坦斯泰因(Sarah Lichtenstenion)，通過(guò)“偏好顛倒”(perference reversals)企圖證明即使在最簡(jiǎn)單的人類(lèi)行為中，也不存在任何最優(yōu)原則。尼爾森和溫特提出了有限理性的概念，阿馬蒂亞·森則在八十年代指出，如果重新考察亞當·斯密講述的屠夫和面包師的故事，就發(fā)現古典經(jīng)濟學(xué)從未單獨把自利作為經(jīng)濟人的立論假設，他說(shuō)：“亞當·斯密恰恰明確地站到了另外一邊，他并沒(méi)有滿(mǎn)足于把經(jīng)濟拯救建立在某種單一的動(dòng)機之上?！保ㄗⅲ海塾《龋莅ⅠR蒂亞·森：《倫理學(xué)與經(jīng)濟學(xué)》，王宇等譯，［北京］商務(wù)印書(shū)館2000年版，第28頁(yè)。）

由經(jīng)濟人的爭論還衍生了制度經(jīng)濟學(xué)關(guān)于人們接受經(jīng)濟倫理規范的個(gè)人主義或整體主義的方法論基礎的爭論。所謂方法論個(gè)人主義，是指人類(lèi)個(gè)體行為是社會(huì )行為的前提和出發(fā)點(diǎn)，所有社會(huì )或集體現象，諸如制度，都有待內生制度和制度變遷。與此相對照，整體主義關(guān)注對個(gè)人行為發(fā)生的社會(huì )影響。個(gè)人被看成社會(huì )化的人，已經(jīng)將自己身處其中的社會(huì )規范和價(jià)值內生化。整體主義者集中考察社會(huì )“力量”（制度、社會(huì )慣例）如何制約個(gè)人行為。方法論個(gè)人主義與整體主義的主要區別在于，前者將個(gè)人行為擺在第一位，而后者認為社會(huì )或制度整體高于一切。

盡管波普爾通常被看作是個(gè)人主義者，盡管他對整體主義的其他方面也有批評，但他仍指出，“社會(huì )群體大于其成員的單純加總，也大于其任何成員任何時(shí)刻存在的諸多個(gè)人關(guān)系的簡(jiǎn)單總和……成員的個(gè)性可能對群體的歷史和結構產(chǎn)生很大的影響，但這并不妨礙群體有它自己的歷史和結構。也不妨礙該群體對其成員的個(gè)性產(chǎn)生強烈影響?！保ㄗⅲ海勖溃蓠R爾科姆·盧瑟福：《經(jīng)濟學(xué)中的制度》，陳建波等譯，［北京］中國社會(huì )科學(xué)出版社1999年版，第34-35頁(yè)。）這種方法論個(gè)人主義與整體主義的爭論是十分激烈的，塔爾科特·帕森斯聲稱(chēng)：“個(gè)人主義者”“要么根本不承認，要么從未公正對待過(guò)”下列事實(shí)，即經(jīng)濟行為發(fā)生“在一整套規則框架之內，不依賴(lài)于簽約各方直接的個(gè)人動(dòng)機?！保ㄗⅲ海勖溃蓠R爾科姆·盧瑟福：《經(jīng)濟學(xué)中的制度》，陳建波等譯，［北京］中國社會(huì )科學(xué)出版社1999年版，第35頁(yè)。）而海薩尼則反駁道，帕森斯的立場(chǎng)意味著(zhù)“放棄根據個(gè)人目標和社會(huì )個(gè)體成員的利益來(lái)解釋這些社會(huì )規范自身存在的任何可能?！保ㄗⅲ海勖溃蓠R爾科姆·盧瑟福：《經(jīng)濟學(xué)中的制度》，陳建波等譯，［北京］中國社會(huì )科學(xué)出版社1999年版，第35頁(yè)。）當然，這種方法論的個(gè)體主義與整體主義的區別也不是絕對的，布坎南曾說(shuō)：“在作為一種推導出社會(huì )組織原則的方法的個(gè)體主義與作為這種組織的一個(gè)描述性特征的集體主義之間，不存在任何邏輯上的不一致?！o定一些有關(guān)人類(lèi)行為模式的基礎性假設，以及一種特定的道德倫理立場(chǎng)，即可以根據個(gè)人選擇的計算而將集體主義的政治經(jīng)濟秩序理性化?！保ㄗⅲ海勖溃菡材匪埂·布坎南、戈登·塔洛克《同意的計算——立憲民主的邏輯基礎》，陳光金譯，［北京］中國社會(huì )科學(xué)出版社2000年版，第348頁(yè)。）

（二）功利主義與非功利主義的諸正義形式倫理的矛盾

功利主義是經(jīng)濟學(xué)說(shuō)史中最重要的倫理基礎。熊彼特曾指出：“首先，它是一種人生哲學(xué)，展示了有關(guān)‘最終價(jià)值’的圖式?！髁x，特別是邊沁的功利主義，是某種新東西，與舊體系是根本對立的?！浯?，功利主義是一種具有強烈法律傾向的體系?！谶@一原則中，平均主義要素與幸福要素同樣重要?！保ㄗⅲ海勖溃菁s瑟夫·熊彼特：《經(jīng)濟分析史》第1卷，朱泱譯，［北京］商務(wù)印書(shū)館1991版，第204-205頁(yè)。）在熊彼特那里，功利主義受到了批判。他說(shuō)，“第一，功利主義的假設對于解釋經(jīng)濟史，對于解釋經(jīng)濟的推動(dòng)力毫無(wú)價(jià)值。第二，功利主義的假設對于解釋所有涉及實(shí)際動(dòng)機的問(wèn)題，例如對于解釋遺產(chǎn)的經(jīng)濟影響問(wèn)題，要比沒(méi)有價(jià)值更糟糕。第三，功利主義的假設實(shí)際上只對經(jīng)濟理論的一部分即通常所謂的‘福利經(jīng)濟學(xué)’具有根本性的意義，……第四，在最狹義的經(jīng)濟理論領(lǐng)域內，功利主義的假設不僅是多余的，而且是有害的?！保ㄗⅲ海勖溃菁s瑟夫·熊彼特：《經(jīng)濟分析史》第1卷，朱泱譯，［北京］商務(wù)印書(shū)館1991版，第206-207頁(yè)。）熊彼特對功利主義的批評并非是全盤(pán)否定福利主義的經(jīng)濟倫理觀(guān)念，而是認為這種功利主義過(guò)于工具理性化，并沒(méi)有明確指明一種社會(huì )形態(tài)的合理的經(jīng)濟倫理理想。

功利主義最顯著(zhù)的特征之一表現為集合理論。為了使總體行為正確，不同的個(gè)人利益必須以產(chǎn)生全體人員的最大幸?；驖M(mǎn)意為目標而疊加到一起。功利主義者時(shí)常指出這一點(diǎn)作為其理論優(yōu)越性的一方面。它所運用的是一種實(shí)踐合理性的簡(jiǎn)單模式，由于這種模式是我們在個(gè)人層次上自然而然地接受的，所以可以恰當地轉換到社會(huì )層次上來(lái)使用。

但是，批評者認為這種推論是荒謬的。羅伯特·諾齊克指出，“因為并不存在為它自己的利益而愿承擔某種犧牲的有自身利益的社會(huì )實(shí)體。只有個(gè)別的人存在，只有各不同的有他們自己的個(gè)人生命的個(gè)人存在?！保ㄗⅲ海勖溃葜Z齊克：《無(wú)政府、國家和烏托邦》，何懷宏譯，中國社會(huì )科學(xué)出版社1991年版，第41頁(yè)。）如果一個(gè)人決定犧牲某些自己的利益，那是因為他能夠從中受益，因此這種犧牲可以被證明是合理的。然而，在功利計算中被棄之不顧的個(gè)人的利益只是一種犧牲，犧牲者往往得不到任何補償?！叭祟?lèi)”或“社會(huì )”并不是做這種決定的單一行為者，不是犧牲或受益的承受者。這樣決定的結果只是一些人受損而另一些人受益。用羅爾斯的話(huà)來(lái)說(shuō)，“功利主義觀(guān)點(diǎn)的突出特征是：它直接地涉及一個(gè)人怎樣在不同的時(shí)間里分配他的滿(mǎn)足，但除此之外，就不再關(guān)心（除了間接的）滿(mǎn)足的總量怎樣在個(gè)人之間進(jìn)行分配?！保ㄗⅲ海勖溃萘_爾斯：《正義論》，何懷宏譯，［北京］中國社會(huì )科學(xué)出版社1988年版，第23頁(yè)。）以羅爾斯一貫的觀(guān)點(diǎn)，他認為功利主義無(wú)法最大限度地彌補社會(huì )個(gè)人由正義原則導致的差別，功利主義的最大幸福論既損害了社會(huì )正義的本質(zhì)，又損害了個(gè)人的利益。

從功利主義與非功利主義的矛盾沖突中，還衍生了對福利經(jīng)濟倫理觀(guān)點(diǎn)的批判。福利主義經(jīng)濟學(xué)并非沒(méi)有確立倫理的基本出發(fā)點(diǎn)，問(wèn)題在于福利目的的倫理出發(fā)點(diǎn)，反而損害了與經(jīng)濟學(xué)的結合，并由此忽略了倫理學(xué)，影響了自身的發(fā)展（注：［印度］阿馬蒂亞·森：《倫理學(xué)與經(jīng)濟學(xué)》，王宇等譯，［北京］商務(wù)印書(shū)館2000年版，第89頁(yè)。）。

盡管福利主義思想受到抑制和批評，但它卻還在頑強地發(fā)展和發(fā)生影響。其中帕累托學(xué)派的福利經(jīng)濟倫理思想在第二次世界大戰后期取得了重要的地位（注：［荷］漢斯·范登·德?tīng)?、本·范·韋爾瑟芬《民主與福利經(jīng)濟學(xué)》，陳剛等譯，［北京］中國社會(huì )科學(xué)出版社1997年版，第33-34頁(yè)。）。然而，即便是在適合帕累托最優(yōu)實(shí)現的條件下，這一支撐福利經(jīng)濟學(xué)的重要概念，也忽視了公平。因為這里不考慮收益在社會(huì )成員間的分配狀態(tài)，更不涉及公平與效率間的相互作用。正是這種傳統與公平目標之間發(fā)生著(zhù)深刻的沖撞。

（三）自由放任與國家干預的矛盾

1926年，凱恩斯發(fā)表《自由放任主義的終結》一文，批判了古典經(jīng)濟學(xué)自由放任主義的哲學(xué)基礎——“看不見(jiàn)的手”的理論。他在批評自由放任的經(jīng)濟倫理原則的同時(shí)，又提出了國家干預的新主張。他說(shuō)，“在我看來(lái)，資本主義在高度有效的管理下，與我們目前為止所看到的任何別一制度比較，的確能夠更加有效地實(shí)現經(jīng)濟目的；不過(guò)就這一制度本身看來(lái)，有許多方面是極端要不得的，是應當反對的。我們的問(wèn)題是，如何努力設計出一個(gè)社會(huì )組織，與我們所滿(mǎn)意的生活方式的觀(guān)念既不致發(fā)生抵觸，而效能則可以盡可能地提高?！保ㄗⅲ海塾ⅲ輨P恩斯：《勸說(shuō)集》，謝受百譯，［北京］商務(wù)印書(shū)館1962年版，第242頁(yè)。）除了凱恩斯之外，二十世紀三十年代的社會(huì )主義經(jīng)濟學(xué)家也津津樂(lè )道著(zhù)這樣的一種理性假設：即“由于私人市場(chǎng)經(jīng)濟呈現不完善的特性，所以從效率的意義上說(shuō)，中央計劃經(jīng)濟能夠對資本主義做出改進(jìn)?！保ㄗⅲ海塾ⅲ軯.R.沙克爾頓、G.洛克斯利編著(zhù)：《當代十二位經(jīng)濟學(xué)家》，陶海粟等譯，［北京］商務(wù)印書(shū)館1992年版，第101頁(yè)。）

盡管自凱恩斯以來(lái)，國家干預的思想已經(jīng)深入人心，但是它卻受到哈耶克、斯蒂格勒等人的強烈反駁。哈耶克提出，“中央計劃者沒(méi)有得到必不可少的信息。為有效地配置各種資源所需要的價(jià)格和成本信息，只有通過(guò)市場(chǎng)過(guò)程本身的運轉才能獲得。實(shí)際上，在奧地利學(xué)派‘市場(chǎng)過(guò)程’模型中，‘成本’是主觀(guān)的東西：它不是用來(lái)生產(chǎn)某種商品的看得見(jiàn)的貨幣支出，而是被放棄的從同樣的資源的其他可選擇的使用中生產(chǎn)出的價(jià)值。但是很明顯，在經(jīng)濟過(guò)程中，只有行為者才知道這種選擇。競爭市場(chǎng)的具有決定意義的優(yōu)點(diǎn)在于，在這樣的市場(chǎng)上，每個(gè)人僅須意識到影響他個(gè)人的事情；而從個(gè)人行為中產(chǎn)生出來(lái)的‘制度’不帶有任何個(gè)人的意圖，這種市場(chǎng)制度是未經(jīng)設計而產(chǎn)生的社會(huì )制度的典范?！保ㄗⅲ海塾ⅲ軯.R.沙克爾頓、G.洛克斯利編著(zhù)：《當代十二位經(jīng)濟學(xué)家》，陶海粟等譯，［北京］商務(wù)印書(shū)館1992年版，第102頁(yè)。）

信奉國家干預者的理由是，一切完美的經(jīng)濟秩序必定是設計的產(chǎn)物，是理性合理化的過(guò)程。哈耶克則反駁說(shuō)：“如果我們想取得進(jìn)步，我們就必須為不斷改進(jìn)我們的觀(guān)念和理想留出空間?！保ㄗⅲ海塾ⅲ葸~克爾·H.萊斯諾夫：《二十世紀政治哲學(xué)家》，馮克利譯，［北京］商務(wù)印書(shū)館2001年版，第200頁(yè)。）進(jìn)步是不能事先進(jìn)行計劃的（能夠進(jìn)行計劃的信念，正是理性主義狂妄態(tài)度的極端事例），一個(gè)不斷進(jìn)步的社會(huì )，肯定也是一個(gè)建立在自發(fā)秩序上的自由社會(huì )。

（四）經(jīng)濟公正與政治公正的矛盾

人類(lèi)社會(huì )是一個(gè)由各種各樣的規范、制度和原則構成的契約組織。這些規范、制度和原則中包含了法律的、經(jīng)濟的、文化的和道德的要求，并以此為基礎形成人類(lèi)的傳統、歷史和發(fā)展。所謂公正，是指等利（害）交換的行為，公正一開(kāi)始就是與人類(lèi)的經(jīng)濟活動(dòng)相關(guān)聯(lián)的，是人們經(jīng)濟利益分配的基本要求，羅爾斯反復強調：“社會(huì )正義原則的主要問(wèn)題是社會(huì )的基本結構，是一種合作體系中的主要社會(huì )制度安排。我們知道，這些原則要在這些制度中掌管權利與義務(wù)的分派，決定社會(huì )生活中利益和負擔的恰當分配?！保ㄗⅲ海勖溃萘_爾斯：《正義論》，何懷宏譯，［北京］中國社會(huì )科學(xué)出版社1988年版，第50頁(yè)。）

經(jīng)濟學(xué)家往往就事論事，他們所言公正和平等，可以是一次經(jīng)濟活動(dòng)中的交易價(jià)格和交易機會(huì )，或者是由此在統計上歸納出來(lái)的制度和規則。但是哲學(xué)家往往反駁道，把公正定義為等利（害）交換，豈不將公正局限于經(jīng)濟領(lǐng)域，因而定義過(guò)窄？公正作為人與人平等的一個(gè)原則，只有當他得到他應得的、或別人欠他的，或他有權利索要的東西時(shí)，才算公正。

關(guān)于經(jīng)濟公正與政治公正的矛盾沖突，可以從羅爾斯和諾齊克的理論中窺見(jiàn)一斑。根據羅爾斯的看法，“社會(huì )是一種對于相互利益的合作的冒險形式，它卻不僅具有一種利益一致的典型特征，而且也具有一種利益沖突的典型特征?！保ㄗⅲ海勖溃萘_爾斯：《正義論》，何懷宏譯，［北京］中國社會(huì )科學(xué)出版社1988年版，第2頁(yè)。）“不平等在任何社會(huì )的基本結構中都不可避免”（注：［美］羅爾斯：《正義論》，何懷宏譯，［北京］中國社會(huì )科學(xué)出版社1988年版，第5頁(yè)。），問(wèn)題在于明確這些不平等怎樣才算是公正的，或是否能夠做到公正。羅爾斯認為絕對的平均是對效率的極大損害。但是他苦心積慮建立的公正原則，是想在一般經(jīng)濟公正的基礎上設定一些特殊的或優(yōu)先的或稱(chēng)之為差別原則的前提；羅爾斯認為雖然經(jīng)濟不平等不可避免，但是公正的不平等則可以做到。因此，只有當更有能力的人也讓更不幸的人獲益時(shí)，他們從這種能力中獲益才是公正的。

諾齊克則對羅爾斯公正的不平等提出質(zhì)疑，他認為：“任何國家制定的外在的規范必然侵犯人們的道德權利，因此，本質(zhì)上說(shuō)是不道德的?！保ㄗⅲ海勖溃萘_爾斯：《正義論》，何懷宏譯，［北京］中國社會(huì )科學(xué)出版社1988年版，第13頁(yè)。）他反對那怕是最小國家(minimal state)實(shí)行富人對窮人的再分配，認為那樣侵犯了個(gè)人的權利。他的論證可以稱(chēng)之為經(jīng)濟公正論(the theoy of economic justice)，也稱(chēng)之為“資格理論”(entitlement theory)（注：［英］邁克爾·H.萊斯諾夫：《二十世紀政治哲學(xué)家》，馮克利譯，［北京］商務(wù)印書(shū)館2001年版，第339頁(yè)。）。諾齊克從維護自由的倫理原則出發(fā)，強烈反對羅爾斯的正義補償的預設性倫理原則。與羅爾斯相比，諾齊克的觀(guān)點(diǎn)，表現了對資本權利和效率的更多的維護。

二

如果說(shuō)二十世紀七、八十年代，作為學(xué)科形式的經(jīng)濟倫理學(xué)在歐美誕生，它的研究范圍基本界定在經(jīng)濟學(xué)意識到在經(jīng)濟行為的倫理、文化的觀(guān)點(diǎn)消失之后，因市場(chǎng)失靈而帶來(lái)的道德限度問(wèn)題，那么，二十世紀末和本世紀初，企業(yè)倫理的社會(huì )契約論的問(wèn)題，經(jīng)濟主體的超規范和道德自由限度，全球化和普世倫理的可能性、現實(shí)性，生態(tài)倫理和經(jīng)濟可持續發(fā)展等問(wèn)題，擴展了當代西方經(jīng)濟倫理思想的理論研究范圍，使西方經(jīng)濟倫理思想的固有矛盾沖突得以在更寬泛的社會(huì )現實(shí)背景下展開(kāi)。

總體來(lái)說(shuō)，當代西方經(jīng)濟倫理思想在上述矛盾與沖突中體現了如下突出的特點(diǎn)：

首先，上述矛盾沖突更明顯地體現在企業(yè)這個(gè)經(jīng)濟主體層次上。在經(jīng)濟主體問(wèn)題上，西方經(jīng)濟學(xué)作了拓展研究，由對狹窄的人、集團、階級的研究發(fā)展到企業(yè)的研究。就企業(yè)而言，經(jīng)濟倫理學(xué)指的是為商品和服務(wù)的生產(chǎn)、交換過(guò)程中的適當行為確立界線(xiàn)的原則。作為經(jīng)濟主體，企業(yè)的倫理特性可以從兩個(gè)方面表現，一是在社會(huì )契約中顯示的獨立性和主體性；二是企業(yè)的道德自由空間的限度。這一經(jīng)濟主體的拓展不僅僅帶來(lái)固有矛盾范圍的變化，同時(shí)也帶來(lái)相應的道德沖突問(wèn)題。許多經(jīng)濟學(xué)家發(fā)現，要想出一種能夠明確地解決企業(yè)的倫理兩難問(wèn)題的辦法十分不易。

其次，當代西方經(jīng)濟倫理思想的矛盾沖突在更寬泛的背景下展開(kāi)，常常與法律、政治、文化的沖突交織一處。最近幾十年，西方探討經(jīng)濟倫理思想的矛盾沖突往往在綜合的背景下展開(kāi)，如貝克爾對家庭、婚姻、性別歧視等問(wèn)題的經(jīng)濟學(xué)分析，布坎南的立憲民主的經(jīng)濟學(xué)研究，制度經(jīng)濟學(xué)對經(jīng)濟學(xué)中的倫理規則的研究和方法論基礎的研究，倫理學(xué)家對倫理法的研究，羅爾斯、諾齊克等人的政治倫理思想在經(jīng)濟活動(dòng)中的拓展研究，西蒙、福山等人對文化因素、管理因素在經(jīng)濟倫理思想沖突中作用的研究等等。尤其是文化溝通與文化信任問(wèn)題，日益成為跨國公司的經(jīng)濟倫理戰略組成。企業(yè)家和學(xué)者們都認識到文化差別造成經(jīng)濟主體遵守信用以及其展示道德自由空間的方式上的差別，例如弗朗西斯·福山看出，一個(gè)社會(huì )中的信任水平與積聚資本和有效地發(fā)展技術(shù)之間存在一種關(guān)系。他論證說(shuō)：“由于不信任而造成分裂的社會(huì )，以階級、種族、親屬或其他因素為基礎，在采取新的組織形式時(shí)會(huì )遇到額外的障礙?！保ㄗⅲ海勖溃萃旭R斯·唐納森、托馬斯·鄧菲：《有約束力的關(guān)系》，趙月瑟譯，上海社會(huì )科學(xué)出版社2001年版，第164頁(yè)。）值得一提的還有經(jīng)濟倫理思想與法律的相關(guān)影響的研究，正如法律對倫理行為和道德準則的進(jìn)化有明顯的影響一樣，有關(guān)道德的態(tài)度也可能經(jīng)常間接地、有時(shí)甚至直接地影響法律準則的進(jìn)化。

第三，雖然當代西方經(jīng)濟倫理思想存在著(zhù)這樣那樣的矛盾沖突，但仍運行著(zhù)社會(huì )普遍遵循的經(jīng)濟倫理規范。值得關(guān)注的是，在這些普遍經(jīng)濟倫理規范之上，在經(jīng)濟政治全球化的視野之下，西方社會(huì )有一種強要發(fā)展中國家認同的超規范理論傾向。而這些超規范說(shuō)白了，就是所謂跨越主權的人權思想以及可持續發(fā)展的思想等。比如說(shuō)關(guān)于剝削，西方經(jīng)濟學(xué)家仍然回避或淡化馬克思剩余價(jià)值理論的結論，他們對于貧困線(xiàn)和貧困度量的研究，只是用人的生命權、自由權等抽象概念做一些超規范的警示。再比如效率超規范，它被用來(lái)指導現代企業(yè)面對的諸如環(huán)境問(wèn)題、知識產(chǎn)權問(wèn)題以及賄賂問(wèn)題等，其中最明顯適用的一個(gè)是環(huán)境問(wèn)題。歷史上對環(huán)境關(guān)懷感覺(jué)遲鈍的企業(yè)，被保羅·斯泰德?tīng)栠~耶稱(chēng)為“前生態(tài)經(jīng)濟主義”，其特征在于相信技術(shù)，以及認為在生態(tài)與經(jīng)濟增長(cháng)之間存在無(wú)法解決的沖突。這種態(tài)度把生態(tài)放在第二位考慮，顯然與效率超規范的含義不符。前生態(tài)經(jīng)濟主義認定的正是效率超規范正式駁斥的東西，即效率僅僅根據國內生產(chǎn)總值的高度來(lái)衡量。相反，效率超規范意味著(zhù)，在我們把供不應求的自然資源的價(jià)值計入經(jīng)濟大方程之前，我們對社會(huì )效率的衡量都是不充分的（注：［美］托馬斯·唐納森、托馬斯·鄧菲：《有約束力的關(guān)系》，趙月瑟譯，上海社會(huì )科學(xué)出版社2001年版，第171頁(yè)。）。換言之，效率不僅僅要置于公正及一定社會(huì )的經(jīng)濟發(fā)展和倫理規范的權衡之下，而且要在更寬范的超規范的普世倫理及可持續發(fā)展的視野之下。

三

從馬克思經(jīng)濟倫理思想的角度來(lái)分析，首先，西方當代經(jīng)濟倫理思想依然具有為資本主義制度和資產(chǎn)階級經(jīng)濟利益辯護的基本特性，馬克思對庸俗經(jīng)濟學(xué)的批判依然適用于當代西方經(jīng)濟學(xué)，馬克思說(shuō)：“庸俗經(jīng)濟學(xué)所做的事情，實(shí)際上不過(guò)是對于局限在資產(chǎn)階級生產(chǎn)關(guān)系中的生產(chǎn)當事人的觀(guān)念，教條式地加以解釋、系統化和辯護?！保ㄗⅲ厚R克思：《資本論》第3卷，［北京］人民出版社1975年版，第923頁(yè)。）資產(chǎn)階級企圖用一種超越性的同一關(guān)系解釋經(jīng)濟倫理關(guān)系，似乎已有的倫理關(guān)系已經(jīng)天然合理了。馬克思批判道，“墮落的最新經(jīng)濟學(xué)，……它企圖證明，經(jīng)濟關(guān)系到處都表示同一些簡(jiǎn)單規定，因而到處都表示交換價(jià)值相交換的簡(jiǎn)單規定中的平等和自由?！@種歸結法是把包含著(zhù)發(fā)展的差別拋掉，使一切都歸結為一種現實(shí)的經(jīng)濟關(guān)系，單從這點(diǎn)來(lái)說(shuō)，它至少在形式上也是不科學(xué)的；何況它是時(shí)而拋掉這一方面，時(shí)而拋掉那一方面，以便時(shí)而從這一方面，時(shí)而從那一方面來(lái)制造同一性?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》，第46卷（上），［北京］人民出版社1975年版，第202-203頁(yè)。）

其次，當代西方經(jīng)濟倫理思想的方法論有著(zhù)明顯的形而上學(xué)傾向。馬克思雖然認為，在商品經(jīng)濟中，買(mǎi)賣(mài)雙方只顧自己，使他們連在一起并發(fā)生關(guān)系的唯一力量，是他們的利己心，是他們的私人科益；但是馬克思反對經(jīng)濟人的假設。在他設想的未來(lái)社會(huì )所有制形式下，人們之間的經(jīng)濟生產(chǎn)活動(dòng)根本不受這種利欲之心的驅使。無(wú)論是方法論的個(gè)人主義還是整體主義，制度經(jīng)濟學(xué)的一個(gè)理論基本點(diǎn)是，由約束、規范社會(huì )成員的行為活動(dòng)和交往關(guān)系等組成的制度是社會(huì )變遷的根本原因，這與韋伯將資本主義宗教倫理精神看作是資本主義發(fā)展的根本動(dòng)力一樣，都有馬克思經(jīng)濟倫理思想中反復批判的“頭腳倒置”的嫌疑，與馬克思社會(huì )存在決定社會(huì )意識的唯物史觀(guān)有著(zhù)根本不同。當代西方經(jīng)濟倫理思想往往認為馬克思主義經(jīng)濟學(xué)不過(guò)是體現一種“歷史主義”或“經(jīng)濟決定論”；但是，正如恩格斯所說(shuō)：“根據唯物史觀(guān)，歷史過(guò)程中的決定性因素歸根到底是現實(shí)生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。無(wú)論馬克思或我都從來(lái)沒(méi)有肯定過(guò)比這更多的東西。如果有人在這里加以歪曲，說(shuō)經(jīng)濟因素是唯一決定性的因素，那么他就是把這個(gè)命題變成毫無(wú)內容的、抽象的、荒誕無(wú)稽的空話(huà)。但是對歷史斗爭的進(jìn)程發(fā)生影響并且在許多情況下主要是決定著(zhù)這一斗爭的形式的，還有上層建筑的各種因素：階級斗爭的各種政治形式和這個(gè)斗爭的成果——由勝利了的階級在獲勝以后建立的憲法等等，各種法權形式以及所有這些實(shí)際斗爭在參加者頭腦中的反映，政治的、法律和哲學(xué)的理論，宗教的觀(guān)點(diǎn)以及它們向教義體系的進(jìn)一步發(fā)展?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第4卷，［北京］人民出版社1972年版，第477頁(yè)。）恩格斯的話(huà)告訴我們，任何一種新的經(jīng)濟形態(tài)和經(jīng)濟制度的產(chǎn)生及形成，不僅有經(jīng)濟發(fā)展本身的因素，政治的、法律的和哲學(xué)的理論、宗教觀(guān)念以及道德文化傳統等也是促成其變化的重要原因。

第三，當代西方經(jīng)濟倫理的終級關(guān)懷和理想，是資產(chǎn)階級的自由、平等。李普森曾說(shuō)：“這兩個(gè)理想是我們的基本觀(guān)念，其重要性凌駕于其他任何理想之上。將生氣勃勃的精神注入我們的民主政制，使它具有獨一無(wú)二的特征以及使它與其他制度不同的，主要就是這兩種價(jià)值觀(guān)。如果要將民主制度的特征以最簡(jiǎn)單的話(huà)來(lái)概括，可以這樣說(shuō)：民主制度就是盡可能使其人民同時(shí)獲最多的自由和最多的平等的政治制度?！保ㄗⅲ海勖溃堇钇丈骸睹裰鞯幕驹怼?，引自張文顯《二十世紀西方法哲學(xué)思潮研究》，［北京］法律出版社1996年版，第522頁(yè)。）馬克思經(jīng)濟倫理理想并未排斥自由、平等，但與資產(chǎn)階級相比，前提是不同的。馬克思的經(jīng)濟倫理理想是建立在“重建個(gè)人所有制”基礎之上的人的全面發(fā)展，這是自由、平等的新的社會(huì )經(jīng)濟制度基礎。不揭示自由、平等的階級立場(chǎng)，其圖景必然是迥異的。