環(huán)境倫理對環(huán)境法理的影響

「關(guān)鍵詞」環(huán)境倫理，環(huán)境法理，人類(lèi)中心主義，生態(tài)中心主義，人與自然和諧相處

一、引言

環(huán)境法學(xué)隨著(zhù)全球生態(tài)環(huán)境的加劇和各國對此重視程度的提高正在以極快的速度發(fā)展著(zhù)，它綜合各學(xué)科的優(yōu)勢對環(huán)境法各基本制度進(jìn)行了深入廣泛的，學(xué)理建設也已起步，在眾多環(huán)境法學(xué)基本問(wèn)題中，必須重視人與自然的關(guān)系，否則，就不能在理論上妥善處理這一關(guān)系。對人與自然的關(guān)系的認識與人類(lèi)的發(fā)展緊密相關(guān)，達爾文的進(jìn)化論認為，人類(lèi)產(chǎn)生的根源就是自然生態(tài)環(huán)境變化的結果，人類(lèi)在承受各種來(lái)自大自然不確定的環(huán)境壓力的同時(shí)，也在不斷積蓄和發(fā)展自身控制、駕馭自然的能力，關(guān)于人與自然關(guān)系的各種思想大致可分為以下兩類(lèi)：一是各種人類(lèi)中心主義認為人乃萬(wàn)物之靈，憑借人類(lèi)的力量完全可以改造、馴化自然為我所用，一切環(huán)境問(wèn)題皆可以依賴(lài)各種技術(shù)手段加以解決。但是人不是地球固有的主宰，他也是地球環(huán)境演變的產(chǎn)物。地球適合生命存在的時(shí)間相對于它現有年齡是極其短暫的，而人類(lèi)的生存時(shí)間更是微乎其微，人類(lèi)對地球環(huán)境演變的駕馭能力也是極其有限的，完全無(wú)視良好自然生態(tài)系統存在的價(jià)值，一切以人類(lèi)短期利益為中心，既使在一定程度上保護自然環(huán)境也是以人的利益為出發(fā)點(diǎn)，這有可能加速地球適合人類(lèi)生存這一時(shí)段的提前結束。二是與形形色色的人類(lèi)中心主義對立的生態(tài)中心主義觀(guān)，它將人與自然置于同等的地位，承認自然的內在價(jià)值，否認人類(lèi)凌駕于自然的特權，在思想領(lǐng)域徹底解決了人與自然地位不平等的問(wèn)題，但它卻忽視了人類(lèi)對自然環(huán)境演變的積極作用，會(huì )導致人類(lèi)對自然環(huán)境變化聽(tīng)之任之，有悖人類(lèi)與自然環(huán)境長(cháng)期共存共同發(fā)展的初衷。

吸取了人類(lèi)中心主義和生態(tài)中心主義各自精華的“人與自然和諧相處”的環(huán)境觀(guān)，既突破了人與自然之間無(wú)道德可言的傳統觀(guān)念，承認人與其它生命體都享有同樣的發(fā)展機會(huì )，都是生物圈平等的成員，又強調人在自然環(huán)境良性發(fā)展中的責任和義務(wù)，這不僅是環(huán)境倫的一大進(jìn)步，也會(huì )促進(jìn)環(huán)境法理念的進(jìn)化，使之更加，更加有利于人類(lèi)與自然環(huán)境和諧、有序、持續、良性的發(fā)展。

二、重述環(huán)境演變史

人類(lèi)生息繁衍的歷史也是一部人類(lèi)對自然崇拜、斗爭、妥協(xié)的志錄，人類(lèi)與自然環(huán)境共存共榮又相互爭斗、控制和奴役的歷史不僅和人類(lèi)文明同步發(fā)展，甚至可以追溯到人類(lèi)誕生之前。進(jìn)化論認為，由猿向人的進(jìn)化，直接的外部誘因就是自然條件的變化，大面積森林的消失嚴重破壞了猿的棲息場(chǎng)所和生存條件，一味向森林深處躲藏已不能解決種群的生存問(wèn)題，這促使一部分猿群走出森林尋找新的樂(lè )土。使用簡(jiǎn)單的石器或木器是人類(lèi)這一物種有別于其他生物的根本性標志，它給人原始人群的生存和發(fā)展帶來(lái)了新的曙光和希望，但是人類(lèi)的生存空間并未得到根本性的拓展，對自然環(huán)境的依賴(lài)仍舊是人類(lèi)生活的主旋律，洪水、瘟疫等自然災害每時(shí)每刻都在向人類(lèi)展示其淫威，采集和捕獵致使動(dòng)植物的種類(lèi)和數量不斷減少，牧業(yè)也受到草場(chǎng)面積、牧草質(zhì)量、氣候條件的制約，過(guò)度放牧導致人群不得不逐草而棲，到處遷移。這只是人類(lèi)文明史中環(huán)境問(wèn)題的萌芽。面對神秘莫測的大自然，除了對自然的服從和崇拜以外，人類(lèi)也在運用自身獨有的智慧，不斷發(fā)掘改造、利用現存自然環(huán)境的潛能，為了自身的生存和福利，艱難而執著(zhù)的前行。

在人類(lèi)與自然環(huán)境這一對矛盾主體的互動(dòng)中，人類(lèi)面臨著(zhù)這樣的選擇，一是從根本上遵循自然演變規律，追求自身福利持續和漸進(jìn)的增長(cháng)；二是自恃對某些局部、階段性自然規律的掌握，對自然資源和生態(tài)環(huán)境大肆掠奪，以謀求物質(zhì)財富的驟增。在人類(lèi)思想史中雖然時(shí)時(shí)都有崇尚自然、追求天人合一的思想閃現，但是，堅信人乃萬(wàn)物之靈，人定勝天的人類(lèi)中心主義思想卻占主導地位，并且一直指導著(zhù)人類(lèi)的實(shí)踐。

進(jìn)入農業(yè)社會(huì )以后，種植業(yè)避免了采集與狩獵經(jīng)濟的食物季節性短缺之虞，固定的居所解除了寒冷與野獸的威脅，人類(lèi)似乎進(jìn)入幸福的天堂。但是，人類(lèi)之所以能與其他生物區別，就在于他擁有其他生物不具有的自我意識，正如馬克思所言：“動(dòng)物和它的生命活動(dòng)是直接同一的?！藙t使自己的生命活動(dòng)本身變成自己的意志和意識的對象?！比祟?lèi)在運用自身潛力改造、利用自然的過(guò)程中，也創(chuàng )造了人所持有的意識文化，“當自然的需求已得到滿(mǎn)足的時(shí)候，意志卻要提出要求?！?為滿(mǎn)足自己無(wú)限擴張的欲望，人類(lèi)開(kāi)始憑借常期積累的技能向自然和同類(lèi)大肆掠奪、征討。鐵器的使用大大提高了人類(lèi)改造自然環(huán)境和武裝斗爭的能力，大面積的森林、草原被開(kāi)墾為農田，頻繁的戰亂災禍使植物嚴重破壞、水利設施年久失修，甚至出于戰爭或目的，不惜人為制造環(huán)境災難。這些行為造成了水土流失、土地沙漠化、鹽漬化、原始森林消失等不可逆轉的環(huán)境破壞。生態(tài)環(huán)境的惡化使古兩河流域、古埃及都變成了貧脊、荒涼的不毛之地，它賴(lài)以存在的文明也都成了不可延續的文明?？梢?jiàn)生產(chǎn)力的發(fā)展并未從根本上使人類(lèi)擺脫自然的控制，相反，還要承受來(lái)自國家等政治力量的壓力和階級分層造成的不平等。

人類(lèi)追求物質(zhì)福利的增長(cháng)最終依賴(lài)通過(guò)開(kāi)發(fā)利用自然資源實(shí)現社會(huì )財富的增加，要達到這一目的，除了技術(shù)革新之外，還會(huì )積極謀求社會(huì )平等，反對特權、壓迫和剝削，而平等自由的社會(huì )秩序又可以迅速地提升人類(lèi)改造、利用和駕馭自然的能力，而生產(chǎn)力的發(fā)展又要求和促進(jìn)社會(huì )制度的變革。產(chǎn)業(yè)革命為資本主義制度的確立奠定了經(jīng)濟基礎，這一新興的社會(huì )制度反過(guò)來(lái)又大大促進(jìn)了產(chǎn)業(yè)革命向縱深發(fā)展。全球范圍內的化浪潮一方面大大豐富和提高了人類(lèi)的物質(zhì)生活水平和進(jìn)一步改造世界的能力，同時(shí)也給全球生態(tài)環(huán)境帶來(lái)了致命的打擊。對此我們不得不重新思考這一現象背后的思想誘因。

關(guān)于資本主義興起的精神動(dòng)因，德國社會(huì )學(xué)家馬克斯·韋伯（Max Weber）提出了著(zhù)名的新教倫理說(shuō)，并成為各國學(xué)者探討這一話(huà)題不可回避的理論依據。反抗神權，專(zhuān)制統治在思想領(lǐng)域的發(fā)端是興起于16世紀的宗教改革運動(dòng)。宗教改革運動(dòng)在反對神權控制和等級壓迫的

過(guò)程中形成了不同的教派，盡管各派教義存在諸多差別，但都一致主張人在神面前一律平等，對自身評價(jià)的最終決定權在于上帝，而上帝良好評價(jià)的體現就是個(gè)人的世俗業(yè)績(jì)，集中表現為經(jīng)濟成就。這些教派統稱(chēng)新教或清教，它主張所有教徒在教會(huì )中都有平等的地位和權利，都可以擔任神職，都不擁有優(yōu)于其他社會(huì )成員的特權，信徒通過(guò)自己的塵世工作與上帝直接聯(lián)系，無(wú)須神職人員和教會(huì )作為中介。2

新教義剔除了深職人員和教會(huì )作為上帝與個(gè)人溝通的這一中介，認為人人都可以直接與上帝對話(huà)，是否能成為上帝的選民只能靠自己的世俗業(yè)績(jì)來(lái)證明，而非其他。這暗含了上帝面前人人平等的話(huà)語(yǔ)，與霍布斯、洛克、盧梭等古典自然法學(xué)派大家人生而平等的思想一脈相承，這樣人們追求世俗的物質(zhì)利益也就獲得了合法性的基礎。

新教倫理對資本主義崛起的決定性作用，3一直存在爭議，但它的促進(jìn)作用是不能否認的，并且在資本主義興起之后，這種新教精神并未消失而卻一直占主導地位，它實(shí)際上也是對資本主義精神的描述。資本主義精神孕含的人人平等的思想，解決了人域范圍內各權利主體的不平等問(wèn)題，而卻并未觸及人與自然這一對關(guān)系，而這種思想意識在一定程度上縱容了人類(lèi)對自然毫無(wú)節制的索取。

前資本主義社會(huì )人域范圍的不平等關(guān)系束縛了生產(chǎn)力的發(fā)展，使人類(lèi)始終不能掙脫自然

規律的控制，進(jìn)入資本主義社會(huì )之后，伴隨自然科學(xué)技術(shù)的飛躍，人與自然的緊張關(guān)非但沒(méi)有緩解，反而進(jìn)一步加劇了。社會(huì )各權利主體獲得自由、平等的社會(huì )地位之后，并沒(méi)有進(jìn)一步思考人與自然的關(guān)系，其實(shí)整個(gè)社會(huì )根本就不存在這種需求，恰恰相反平等使人人追求物質(zhì)財富的理念獲得了合理性。就馬克斯·韋伯的新教倫理觀(guān)而言，這也是新教徒成為上帝選民，所必須履行的宗教義務(wù)。謀求世俗經(jīng)濟業(yè)績(jì)就必須開(kāi)發(fā)利用自然資源，并向生態(tài)環(huán)境中排放污染廢棄物，人域范圍的平等關(guān)系和人與自然的絕對不平等都是經(jīng)濟理性的必需條件，同時(shí)也是以文藝復興為標志的社會(huì )文化變革和自然法學(xué)引導的政治革命追求的終極目標。在做好了社會(huì )理念的充分準備和社會(huì )制度的妥善安排之后便揭開(kāi)了人類(lèi)大肆掠奪自然資源和破壞生態(tài)環(huán)境的序幕?？v觀(guān)世界與經(jīng)濟發(fā)展歷史，人類(lèi)社會(huì )與自然的這種不平等互動(dòng)不斷向更加廣泛和縱深的方向發(fā)展。早期工業(yè)化國家在對本國的森林、土地、海洋以及礦產(chǎn)、能源等充分開(kāi)發(fā)利用之后，又在世界范圍內肆無(wú)忌憚地驚奪世界各個(gè)角落的這些資源。如果說(shuō)前工業(yè)社會(huì )環(huán)境問(wèn)題的主要表現是區域性的生態(tài)和植被破壞，那么工業(yè)社會(huì )釀就的環(huán)境惡果則使礦產(chǎn)資源面臨枯竭、生態(tài)系統面臨崩潰的危險，并且這種遠越出了區域范圍，全球氣候變暖、臭氧層損耗使全球人類(lèi)面前共同的風(fēng)險。4人與自然的緊張關(guān)系從根本上將人類(lèi)依靠掠奪自然獲取財富的推上了絕路。重新審視人與自然的關(guān)系就迫在眉睫了。

三、兩種對立的環(huán)境倫理觀(guān)

宗教改革從神學(xué)的角度論證了人人平等、自由的合法性之后，古典自然法學(xué)又進(jìn)一步完善了這一學(xué)說(shuō)，解決了人域范圍內主體地位、權利平等的問(wèn)題，可謂人類(lèi)歷史上在思想文化、政治、經(jīng)濟領(lǐng)域內一場(chǎng)偉大變革，加之新教強調個(gè)人業(yè)績(jì)的重要性，它就調動(dòng)了所有人的積極性，最大限度地發(fā)掘了人類(lèi)的潛能，馬克思不得不發(fā)出由衷的感嘆，資本主義二、三百年中創(chuàng )造的生產(chǎn)力遠遠超過(guò)了人類(lèi)歷史上創(chuàng )造的生產(chǎn)力之和。但是人類(lèi)每一次向自然的勝利都遭到了自然無(wú)情、加倍的報復。大片森林消失、土地荒漠化、鹽漬化、河流、海洋遭到嚴重污染尤其是進(jìn)入二十世紀以后，環(huán)境問(wèn)題已直接威脅到大量人群的生命健康，出現了著(zhù)名的八大公害事件。另外，環(huán)境生態(tài)問(wèn)題從廣度和深度上進(jìn)一步發(fā)展，全球氣候變曖，兩極冰川融化、臭氧層破壞、核武器與環(huán)境武器5的存在和使用時(shí)時(shí)刻刻都在從根本上威脅著(zhù)人類(lèi)的生存環(huán)境。

面對人類(lèi)與自然的尖銳矛盾，環(huán)境思想大致沿著(zhù)兩條路徑進(jìn)展。一是，堅持人類(lèi)對自然環(huán)境主導地位的形形色色的人類(lèi)中心主義。二是主張人與自然平等的生態(tài)中心主義。

（一）人類(lèi)中心主義

《韋伯斯特新世界大辭典》（第3版）中“人類(lèi)中心”（anthropocentric） 的條目有兩個(gè)義項。一個(gè)指“把人視為宇宙的中心事實(shí)或最后目的”，另一個(gè)是“按照從類(lèi)的價(jià)值觀(guān)來(lái)考慮宇宙間所有事物”的思維方式。這一釋義較為準確地描述了人類(lèi)中心主義看待人與自然關(guān)系的實(shí)質(zhì)，它堅持人的價(jià)值最高，甚至不承認其他生物體的內在價(jià)值。蘇格拉底曾說(shuō)：“眾神是

用什么來(lái)裝備人，使之滿(mǎn)足其需求的呢？……他們看到我們需要食物，就使大地生長(cháng)出糧食，而且安排下如此適宜的季節讓萬(wàn)物生長(cháng)茂盛，這一切都是那樣地符合我們的愿望和愛(ài)好?！?樸素唯物主義者荀子說(shuō)：人”力不若牛，疾不如馬，而牛馬為用，善假于物也“（《荀子·勸學(xué)》）。這也隱含了人在價(jià)值上優(yōu)于其他生物的思想，并非單指人在智力上的優(yōu)越性。至近代許多自然科學(xué)家又從他們各自的研究領(lǐng)域進(jìn)一步論證這一觀(guān)念。比較解剖學(xué)和古物學(xué)之父居維葉 （G.Cuvier）說(shuō)：”想不出比為人提供食物更好的原因來(lái)解釋魚(yú)的存在?！?19世紀偉大的地質(zhì)學(xué)家賴(lài)爾（C.Lyell）則說(shuō)：”馬、狗、牛、關(guān)、貓及各種家禽被賦予適應各種水土氣候條件的能力，這顯然是為了使它們能在世界各地追隨著(zhù)人類(lèi)，以使我們得到它們的效力?！?這些極端人類(lèi)中心主義的觀(guān)點(diǎn)結合資本主義新教倫理積極追求世俗業(yè)績(jì)的觀(guān)念直接指導了人對自然的無(wú)節制開(kāi)發(fā)利用甚至掠奪、奴役。在環(huán)境問(wèn)題席卷全球的當今，這種觀(guān)點(diǎn)已沒(méi)有市場(chǎng)了。但是人類(lèi)中心主義并未消失，代之而起的是各種弱的、溫和的，甚至自稱(chēng)”“的人類(lèi)中心主義。

當代溫和人類(lèi)中心主義（weak anthropocentrism）以諾頓（Bryan .G.Norton）和默迪（W.H.Murdy）為代表。9相對于極端人類(lèi)中心主義而言，溫和人類(lèi)中心主義者對待自然的態(tài)度要友善得多，其理論也較靈巧和雄辯，它要求人類(lèi)在開(kāi)發(fā)利用自然資源環(huán)境時(shí)一定要做長(cháng)遠、周全的考慮，力求利用效率的最大化，在當代人追求自身福利時(shí)，也要考慮到后代人生存和發(fā)展的需要，使地球環(huán)境資源可供人類(lèi)永續利用，這樣在牟取人類(lèi)自身利益最大化的過(guò)程中也保護了自然及其他生物體的利益。

溫和人類(lèi)中心主義者已經(jīng)注意到了遵循界自身對人類(lèi)生存發(fā)展的重要性，并主張人類(lèi)對自然資源環(huán)境的利用必須處于一種和諧有序的狀態(tài)，過(guò)于直接和純粹感性的偏好（felt preference）需要應受到約束和節制。這些思想的確在處理人與自然關(guān)系中邁出了一大步。但是，它仍未走這樣一種傳統思維模式，即人是自然環(huán)境的主人，一切生態(tài)環(huán)境都可以依賴(lài)人類(lèi)對自然規律的掌握和運用得以解決，在多大程度上保護自然環(huán)境完全取決于人類(lèi)自身利益的最大化。在價(jià)值層面，多數人類(lèi)中心主義者不愿意，認為也無(wú)必要把“內在價(jià)值”由人類(lèi)向自然和其他生物過(guò)渡，雖然有些溫和人類(lèi)中心主義者承認自然的“內在價(jià)值”，但是，他們始終堅持人的價(jià)值優(yōu)于其他任何主體的價(jià)值。由于這些否認人類(lèi)與自然價(jià)值上的平等性。加之人類(lèi)對自然發(fā)展規律認識的有限性及短期、局部利益驅動(dòng)的盲目性，溫和人類(lèi)中心主義者同樣不能從根本做到與自然和諧相處，謀求人類(lèi)福利的永久性也就失去了起碼的邏輯底線(xiàn)。

（二）生態(tài)中心主義

與各種人類(lèi)中心主義相反，生態(tài)中心主義者或自然中心主義者將人視為生物圈中的平等成員，人類(lèi)與其他生物都有其存在和發(fā)展的固有的“內在價(jià)值”，每一主體生存發(fā)展的命運只能從其自身尋找解釋?zhuān)怯膳c其他生物的關(guān)系決定。這種思想可追溯到人類(lèi)思想發(fā)展的遙遠前期，老子以“道”作為萬(wàn)物的根本，“道生一、一生二、二生三，三生萬(wàn)物”，莊子也說(shuō)：“萬(wàn)物與我同根，天地與我同體”（《莊子·各物論》），他們認為人與自然萬(wàn)物皆源于一體，人與萬(wàn)物平等，人類(lèi)沒(méi)有凌駕于萬(wàn)物之上、主宰世界的權利。20世紀后期，倡導人類(lèi)與其他生物平等的思潮在西方興起。20年代，德國學(xué)者A·史懷澤（Albert Schweitzer）提出“敬畏生命”的思想，101973年，挪威家A·乃斯（Arne Naess）倡導“深層生態(tài)學(xué)運動(dòng)”（deep ecology movement），提出“生物圈平等主義”（equalitarianism of biosphere）； 1981年，美國學(xué)者泰勒在《尊重自然》一書(shū)中提出“生命中心主義”（lifecentrism）。11這些理論流派可統稱(chēng)為生態(tài)中心主義，其基本理論觀(guān)點(diǎn)趨向一致，主張自然萬(wàn)物都擁其固有的內在價(jià)值，每一主體都有自身的意識，享有與人類(lèi)平等的權利和地位，作為自然界存在的相互關(guān)聯(lián)的一部分，人類(lèi)無(wú)權為了自身的利益而破壞其存在發(fā)展的進(jìn)程，它們的幸福本身就有不可剝奪的價(jià)值。

可以說(shuō)生態(tài)中心主義是自宗教改革以來(lái)人類(lèi)思想史上又一次偉大的革命，新教義駁斥了人與人之間的不平等，在人域范圍內解決了主體平等的問(wèn)題，生態(tài)平等主義則將這種平等的思想由人類(lèi)推廣到了整個(gè)自然界，徹底否定了人類(lèi)對其生存環(huán)境的優(yōu)越性，使平等和公正達到了無(wú)可拓展的廣度，使人類(lèi)為自身利益而部分遵循規律或直接隨心所欲地利用自然環(huán)境的成為。但是，生態(tài)中心主義者在強調人與自然平等的時(shí)候，卻忽視了人與其他生物的不同處，人類(lèi)作為自然界的獨特一員就是因為他所擁有的其他生物無(wú)可比擬的智力優(yōu)勢，否認這一點(diǎn)，將引發(fā)一種極端的悲觀(guān)情緒，使人類(lèi)在地球環(huán)境演變過(guò)程無(wú)所作為，只能聽(tīng)天由命，羅馬俱樂(lè )部提出的“增長(cháng)的極限”要求人類(lèi)實(shí)行零增長(cháng)甚至負增長(cháng)，就是一種集中表現。猿走出森林向人進(jìn)化就是地球環(huán)境演變的結果，如果人類(lèi)在這一演變過(guò)程中不發(fā)揮自己的智力優(yōu)勢，像其他物種一樣，任其自然，無(wú)所作為，人類(lèi)和其他生物同樣也可能走向滅亡，這大概不是生態(tài)中心主義者的初衷所在，但的確存在著(zhù)這種可怕的結局。

四、第三種觀(guān)念

比較人類(lèi)中心主義和生態(tài)中心主義可見(jiàn)，前者過(guò)分突出了人類(lèi)在自然界中的力量、地位和作用，相應地在價(jià)值評判上將人類(lèi)自身價(jià)值凌駕于其他價(jià)值之上，認為一切非人類(lèi)的價(jià)值都要服從、服務(wù)于人的價(jià)值，這種思想造成了人與自然關(guān)系的錯位，不會(huì )在價(jià)值層面說(shuō)明人與自然和諧相處的原因；后者則過(guò)分強調了人與其他生命體的共性，人與自然在倫理道德上擁有同樣的地位和權利，一切應以生態(tài)為中心，一切都要順應自然，生態(tài)中心主義從根本上解決了人類(lèi)與自然平等的問(wèn)題，但卻忽視了人類(lèi)在地球環(huán)境演變過(guò)程中的積極能動(dòng)作用。12 “人與自然和諧相處”的思想是完全不同于人類(lèi)中心主義和生態(tài)中心主義的一種全新的環(huán)境倫理，同時(shí)它又是二者相互滲透、結合、優(yōu)化的產(chǎn)物，它在承認人類(lèi)與其他生命體享有平等的生存發(fā)展權利的同時(shí)，又強調人類(lèi)智慧對自然發(fā)展規律的掌握和運用，在追求自然利益的同時(shí)，維護整個(gè)生態(tài)系統的穩定、完善和永續發(fā)展。

當代環(huán)境法學(xué)的表明，環(huán)境法學(xué)是一門(mén)全新的部門(mén)法學(xué)，它不僅要協(xié)調人類(lèi)在開(kāi)發(fā)、利用、保護自然資源環(huán)境中形成的人域內的關(guān)系，也要追求人與自然都要遵循自然規律和諧相處、共同發(fā)展的目標。任何“中心主義”的環(huán)境倫理思想都與這一目標南轅北轍。只有人與自然和諧相處的思想才能夠作為當代環(huán)境法理的基礎，要實(shí)現這一質(zhì)的飛躍，還必須從理論上解決下面兩個(gè)問(wèn)題。

（一）環(huán)境倫理客體的拓展

地球不是宇宙的中心，人類(lèi)也不是地球的主宰，整個(gè)生物圈的各個(gè)組成部分，具有同構性、共生性，任何物種在對其環(huán)境優(yōu)勢占盡之后，必然會(huì )給種群的生存帶來(lái)危機甚至滅頂之災。有些學(xué)者雖然承認這一點(diǎn)，但始終認為倫理道德僅僅是人類(lèi)之間的一種思想行為規范，給予非人類(lèi)的其他自然主體以倫理關(guān)懷，存在這樣的理論困境，即人類(lèi)與其他生物共存共榮的關(guān)系是存在論上的事實(shí)描述，而承認其他自然主體的內在價(jià)值，賦予它們與人類(lèi)同等的地位，是一個(gè)價(jià)值論問(wèn)題，一種事實(shí)判定并不能自然而然的成為一種價(jià)值選擇。13

的確，傳統倫主體僅限于人，但生態(tài)環(huán)境話(huà)題的凸現只是的事情，從而忽視自然在環(huán)境倫理學(xué)中的地位也不足為奇。在環(huán)境演化過(guò)程中，人類(lèi)擁有自然無(wú)法比擬的主觀(guān)能動(dòng)性，而自然卻不具有人類(lèi)的自由意志，如果將自然視為與人同樣的倫理主體或人格者，這的確犯了將事實(shí)判斷簡(jiǎn)單地上升為價(jià)值判斷的錯誤。但是，在環(huán)境倫理關(guān)系中，除了主體之外，還有客體，人類(lèi)社會(huì )中由于開(kāi)發(fā)、利用、保護自然環(huán)境而形成的社會(huì )關(guān)系，無(wú)不是通過(guò)作為主體的人與作為客體的自然環(huán)境之間的互動(dòng)體現出來(lái)的?？v觀(guān)人類(lèi)思想和社會(huì )制度的演變史，倫理道德的主體與客體范圍并非一成不變，二者都經(jīng)歷了一個(gè)不斷拓寬的過(guò)程。奴隸社會(huì )的奴隸只是會(huì )說(shuō)話(huà)的工具，奴隸主只是把他們看作私有財產(chǎn)，可以任何買(mǎi)賣(mài)、贈送和殺戮，賦予奴隸做人的權利，在奴隸主看來(lái)是絕對不可思議的，而以當今文明社會(huì )的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看則是極其野蠻、殘忍的。為了追求人類(lèi)整體福利的最大化，奴隸最終得到了解放，獲得了做“人”的資格和權利，道德主體的范圍擴大到了所有的 “人”。在西方文藝復興和宗教改革以后，全體社會(huì )成員獲得了平等的權利，倫理道德在人域范圍內發(fā)展到了極致，這是人類(lèi)倫理思想的進(jìn)步，也是謀求自身利益最大化的理性選擇?？梢?jiàn)，人類(lèi)道德主體的每一次擴展都是一次巨大的進(jìn)步，那么，是否能夠就此得出自然也是道德主體的結論呢？如果這樣，人與自然和諧相處的思想就與生態(tài)中心主義無(wú)異了，但是，這不能否認自然成為環(huán)境倫理客體的必要性與可能性。環(huán)境倫理對自然規律的尊重實(shí)質(zhì)上著(zhù)眼于人與人關(guān)系的協(xié)調，保護瀕危物種或某種脆弱生態(tài)系統，并沒(méi)有使這些環(huán)境要素上升為環(huán)境倫理的主體，它背后的利益關(guān)系仍然是社會(huì )關(guān)系，即使某一物種在生態(tài)、經(jīng)濟和美學(xué)方面都沒(méi)有明顯的價(jià)值，也不能否認其存在的必要性，因為人類(lèi)社會(huì )現階段的認識水平是有限的，不能因為當代人尚未發(fā)現它對于人類(lèi)社會(huì )的重要作用，就否認后代人找到其利用價(jià)值的可能性。人與自然和諧相處的環(huán)境倫理將自然環(huán)境要素視為關(guān)心和保護的對象，尊重自然本身的發(fā)展規律，既強調了自然作為道德客體的重要地位，又對人類(lèi)認識、改造自然的積極和消極作用有著(zhù)清醒的認識。人類(lèi)與自然的共生關(guān)系是一種客觀(guān)存在，遵循這一客觀(guān)規律，人類(lèi)與自然都將受益，反之共同受損。對這種客觀(guān)存在規律的認識必然會(huì )成為人類(lèi)的價(jià)值追求。將奴隸看成工具，這大大束縛了其勞動(dòng)積極性，如果解放他們必將有助于全體社會(huì )成員物質(zhì)利益的增加，符合人性和社會(huì )發(fā)展的規律，這也是一種事實(shí)判斷，必然會(huì )在人類(lèi)的價(jià)值體系中使所有人獲得了平等的權利，由此而論，以人與自然共生的存在判斷作為人與自然和諧相處的價(jià)值追求的基礎，就不存在任何理論困境了。

（二）從人域和諧向人與自然和諧的轉變

道德與法的關(guān)系是法理學(xué)領(lǐng)域恒久不變，常談常新的問(wèn)題。作為兩種社會(huì )規范，法律與道德之間的界線(xiàn)“并不總是能夠嚴格而準確地劃定的。在原始社會(huì )中，這二者之間的界線(xiàn)就曾被混淆得一塌糊涂?！?4近代法學(xué)在研究二者之間區別的同時(shí)，也加強了二者之間聯(lián)系的研究。道德是自律的、靈活的、倡導性的，而法律則是他律的、穩定的、強制性的，由于約束力來(lái)源不同，道德對人類(lèi)行為的調整往往較之法律更快捷、有效，同時(shí)，由于道德的評判標準會(huì )隨著(zhù)社會(huì )條件的變化而不斷調整，源于道德的這些特殊性，法律必須以相關(guān)道德為基礎，對于既存法律，道德同樣可以用自身的標準去評判它的優(yōu)劣，違反基本道德的“惡法”的實(shí)施效果是可想而知的，在歐洲思想啟蒙運動(dòng)中，盧梭、洛克、孟德斯鳩等自然法學(xué)者無(wú)不援引人人生而平等、自由的倫理觀(guān)念，作為他們龐大的法學(xué)思想體系的基石。這都是倫理道德對法學(xué)思想發(fā)展的基礎作用的體現。道德與法律“并不總是能夠嚴格而準確地劃定的”，說(shuō)明了某些社會(huì )規范所具有的道德與法律二重性，這并不意味著(zhù)所有道德規范都能夠轉化為法律規范，倫理道德對法律優(yōu)劣的評價(jià)僅僅是從法律規范的實(shí)施是否有助于道德追求目標的實(shí)現。環(huán)境法學(xué)較之其他部門(mén)法學(xué)，有自身的特點(diǎn)，人與自然的和諧狀態(tài)理應成為環(huán)境法學(xué)的目標之一，只有在這一目標良好實(shí)現的基礎之上，人類(lèi)社會(huì )利用、開(kāi)發(fā)、保護自然環(huán)境的和諧秩序才獲得了保障。隨著(zhù)當代環(huán)境法學(xué)的發(fā)展，環(huán)境倫理思想日益成為環(huán)境法學(xué)認識論的重要組成部分，環(huán)境道德和環(huán)境法的關(guān)系成為環(huán)境法學(xué)的一對基本范疇。人與自然和諧相處的思想，既看到了自然環(huán)境要素不可忽視的作用，又強調人類(lèi)在自然界良性有序發(fā)展過(guò)程中的決定性義務(wù)和責任，這樣既尊重了自然界本身固有的客觀(guān)演化規律，又維護了人類(lèi)自身發(fā)展的長(cháng)遠利益，所以它一出現，就受到環(huán)境法學(xué)的青睞。

環(huán)境法所追求的人與自然的和諧關(guān)系，并非賦予自然法律上的主體地位和權利，它僅僅是環(huán)境法所應具有的一種德性，因為道德是自律的，而法律是他律的，同時(shí)自然又不具有人類(lèi)特有的自由意志，它對法律權利的要求與行使都無(wú)從談起。人與自然的和諧關(guān)系不是由法律調整而得到，它僅僅是環(huán)境法的理念或者說(shuō)所欲實(shí)現的客觀(guān)目標，而這種理念是任何“中心”主義所不具有的，這種狀態(tài)的獲得還要依賴(lài)環(huán)境法對人與人關(guān)系的調整。

一言以蔽之，人與自然和諧相處的思想是環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域的一場(chǎng)革命它反映了環(huán)境演變的本質(zhì)規律，又注重了人類(lèi)智慧的發(fā)揮，與傳統的各種環(huán)境倫理思想有質(zhì)的區別，在理論形態(tài)上有了質(zhì)的飛躍，必將推動(dòng)環(huán)境法理的根本性變革。

「注釋」

1 參見(jiàn)盧梭著(zhù)：《論人類(lèi)不平等的起源和基礎》，商務(wù)印書(shū)館1962年版，第83頁(yè)。

2 參見(jiàn)于可主編：《當代基督新教》，東方出版社1993年版，第92頁(yè)，第98-117頁(yè)；趙林著(zhù)：《西方宗教文化》，長(cháng)江文藝出版社1997年版，第344頁(yè)。

3 參見(jiàn)［德］馬克斯·韋伯著(zhù)：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維剛等譯，三聯(lián)書(shū)店1987年版，第40頁(yè)。

4 參見(jiàn)王曦編著(zhù)：《國際環(huán)境法》，法律出版社1998年版，第9-11頁(yè)。

5 所謂環(huán)境武器是指為軍事或其他任何敵對目的而使用的環(huán)境致變技術(shù)。美國在越南戰爭期間曾使用這種技術(shù)，試圖人工延長(cháng)越南的雨季，為胡志明小道供給線(xiàn)的運輸制造困難。參見(jiàn)瑞典斯德歌爾摩國際和平研究所：《第二次印度支那戰爭的生態(tài)后果》，版，瑞典阿爾克維斯特與威克塞爾國際出版公司，1976年版，第55-56頁(yè)。轉引自王曦編著(zhù)：《國際環(huán)境法》，法律出版社1998年版，第343頁(yè)。

6 W.H.Murdy， Anthropocentrism：A modern View， in Environmeneal Ethics：pergence and Convergence pp.302-309，1993.

7 G.G.Simpson， This View of life （Harcourt， Brace World， New York， 1964）， p.101.

8 C.Lyell，Principles of Geology（ Kay，Jun， and Brother， Philadelphia， 1837）， Vol.1，p.512.

9 參見(jiàn)章建剛：《人生中心主義、內在價(jià)值和理性》，載徐嵩齡主編：《環(huán)境倫理學(xué)進(jìn)展：評估與闡釋》，社會(huì )出版社1999年版，第125-134頁(yè)。

10 參見(jiàn)李培超著(zhù)：《環(huán)境倫理》，作家出版社1998年版，第38-46頁(yè)。

11 參見(jiàn)汪勁著(zhù)：《環(huán)境法律的理念與價(jià)值追求》，法律出版社2000年版，第191-200頁(yè)。

12 參見(jiàn)雷毅著(zhù)：《深層生態(tài)學(xué)思想研究》，清華大學(xué)出版社2001年7月版，第136—145頁(yè)。

13 參見(jiàn)劉福森：《自然中心主義生態(tài)倫理觀(guān)的理論困境》，載《社會(huì )科學(xué)》，1997年第3期，第45-53頁(yè)。

14參見(jiàn)［美］E·博登海默著(zhù)：《法理學(xué)：法律哲學(xué)與法律》，鄧正來(lái)譯，中國政法大學(xué)出版1999年版，第375頁(yè)。